Curso de Filosofía elemental (10)

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El hilemorfismo
 
 
 
54. EL MOVIMIENTO. EL PROBLEMA DEL CAMBIO SUSTANCIAL
 
  El ser material que se ofrece a nuestra experiencia sensible nos aparece como una multiplicidad de seres diversos y en movimiento, en cambio constante.
  En la acepción vulgar, se entiende por movimiento el cambio de lugar de un cuerpo, su desplazamiento en el espacio. En sentido filosófico se entiende por movimiento todo cambio operado en un ser. Podemos distinguir cuatro clases de movimientos: el movimiento local o cambio de lugar en el espacio; el aumento o disminución, que es movimiento o cambio cuantitativo; la alteración o cambio cualitativo, y el cambio sustancial, en el que una sustancia se transforma en otra. El primero de estos movimientos es el más ajeno al ser mismo, porque en rigor no le afecta más que en su posición espacial. Los cambios cuantitativos (el crecimiento de un ser vivo, por ejemplo) y cualitativo (la adquisición de un virtud, por ejemplo) alteran al ser, no en su sustancia, pero sí en sus accidentes. El último –el cambio sustancial— afecta intrínsecamente al ser, puesto que implica la corrupción de una sustancia y la generación de otra.
  El primer problema que movió a los hombres a buscar una explicación filosófica fue el del cambio, el del movimiento en general. Experimenta el hombre una incomprensión radical hacia el hecho del cambio o movimiento en todos sus aspectos, y ello es lo que le mueve a buscar una explicación racional del mismo.
  Este problema filosófico –que es el originario en la historia de la filosofía– nace de la doble y en cierto modo contradictoria experiencia que posee el hombre en sus dos medios de conocer: la que le proporcionan sus sentidos, la vida sensible, que le es común con el animal, y la que le depara su razón, ese superior modo de conocimiento que le es privativo. La razón le informa de un mundo de conceptos, de ideas, de leyes, que son universales, invariables, siempre iguales a sí misma. Las ideas geométricas, los conceptos físicos, las leyes científicas no varían, son inmutables, unas y universales. Los sentidos, en cambio, le ponen en contacto con un mundo en que nada es igual a otra cosa, un mundo compuesto de individuos diferentes entre sí (ni una hoja de árbol es igual a otra), en que nada es inmóvil, sino todo en movimiento, en constante cambio y evolución. Este contrate desgarrador en el seno mismo de su experiencia provoca la admiración o extrañeza en el pensador, en el hombre en general, que experimenta una incompresión natural hacia el hecho del movimiento, del cambio, hacia su propio envejecimiento, hacia el constante paso de las cosas.
 
 
55. LOS SISTEMAS MONISTAS DEL SER Y DEL DEVENIR. HERÁCLITO Y PARMÉNIDES
 
  El problema de cómo en los cambios de las cosas –especialmente en el cambio sustancial– algo permanece y algo se altera, esto es, la explicación del movimiento, ha dado lugar a una larga controversia histórica, que se prolonga a través de todo el pensar filosófico. La viva antítesis entre la serena e inmóvil experiencia de la razón y la cambiante experiencia de los sentidos (el movimiento del ser material) se inició con posiciones antagónicas por dos filósofos de la remota antigüedad griega (siglo V a. de J.C.): Heráclito y Parménides.
  HERÁCLITO, de Éfeso, llamado el Oscuro, tuvo la aguda percepción de la variabilidad y fugacidad de cuanto existe, de su diversidad y perpetua mudanza, (—- –), todo cambia, es la conclusión en que expresa lo que la realidad le ofrece. Nada de cuanto existe es, al momento siguiente, igual a sí mismo. Ni en el mundo ni en nosotros hay nada que pueda considerarse permanente, sino sólo un continuo fluir. <<La existencia –dice– es la corriente de un río, en el cual no podemos bañarnos dos veces en las mismas aguas. Si esto es así, ¿en qué para la universalidad de nuestros conceptos, la necesidad de nuestras ideas? En nada absolutamente; en la vanidad de un intento imposible, contradictorio. Podemos ver el correr tumultuoso de las aguas de un río que de continuo se penetran y funden entre sí; pero para coger, para captar esa corriente, no pdríamos sino helar las aguas y tomar los bloques sólidos. Y en ese momento habríamos matado la corriente: el objeto de nuestro afán habría desaparecido. Aprehender la realidad en conceptos fijos, inmóviles, es como congelar la corriente del río, matar la realidad en lo que tiene de más puramente real. La razón es sólo capaz de crear conceptos estáticos, muertos, lo más ajeno a la realidad y a la vida misma. Y como el filósofo encarna el ansia humana de conocer, de poseer intelectualmente, se representa a Heráclito llorando, es decir, como al hombre que llora su fracaso, la imposibilidad de sus afanes. Se dice de Heráclito que vio en el fuego el principio de todas las cosas; pero esto en él es sólo un símbolo: el fuego no es propiamente una entidad, sino una destrucción; representa a la naturaleza cambiante de las cosas, su tránsito vertiginoso, irreparable, hacia la nada.
  PARMÉNIDES, de Elea, fue ligeramente posterior a Heráclito, y, contra el pensamiento de éste, que considera como <<el del vulgo imprudente y ciego>>, construye su propia concepción del ser. Para que algo fluya –comienza sentando– es preciso que haya antes ese algo, es decir, un sustrato permanente, un ser en sí. La razón me pone en contacto con ese algo, con la inmutabilidad de las ideas; pero, ante todo, con una idea que es la base de las demás: la idea de ser, por lo que me hago cargo de todo lo que es. Posteriormente, conozco otras ideas: la de hombre, caballo, triángulo, justicia, etcétera. Y después los sentidos me informan de un mundo de individuos todos diferentes, cambiantes, perecedoros…
  Pero ¿es esto posible? Para que todas estas posteriores realidades puedan existir será necesario que el ser, lo más inmediata y seguramente conocido, tenga unos límites posibles, porque donde algo es ilimitado no cabe nada más. ¿Y con qué limitará el ser? ¿Con el ser? En este caso no limitaría, porque nada limita consigo mismo. ¿Con el no ser? A esto responde Parménides: El no ser, no es; es imposible, impensable. Si yo obtengo la idea de ser de cuanto hay, ¿con qué derecho hablaré de algo desconocido, incognoscible? Luego el ser no limita ni con el ser ni con el no ser; lo que vale como decir que no limita, que es ilimitado, infinito. Pero si es infinito, es uno, porque no hay lugar para otro. Es, además, eterno, porque ¿qué le precederá?, ¿qué le seguirá? ¿El ser?, ¿el no ser?… Es asimismo inmutable, porque ¿de dónde vendría?, ¿adónde iría?… Y este ser uno, infinito, eterno, inmutable, es lo que el filósofo de Elea llama Dios; fuera de El, nada hay.
  De este modo, Parménides cae en el panteísmo: cuanto existe es parte, manifestación, de una sola sustancia, de un solo ser, que es Dios. La existencia de individuos y la mutación de las cosas son mera apariencia, engaño de los ojos ciegos, los oídos sordos, la lengua que es sólo un eco, propios del vulgo.
  Un discípulo de Parménides –ZÉNÓN, de Elea– ilustró la tesis de su maestro con unos cuantos ejemplos prácticos que han pasado al dominio popular y perdurando en él hasta nuestra época: Aquiles, el de los pies ligeros, el mejor corredor del Atica, no adelantará nunca a la tortuga en su carrera. Supongamos que la tortuga le precede en una cierta distancia. Cuando Aquiles llegue al punto donde se encuentra la tortuga, ésta, como por principio no está inmóvil, habrá andado algo, por poco que sea. Y cuando Aquiles llegue al nuevo punto, tampoco estará ya en él la tortuga por la misma razón. Y así sucesivamente, el argumento nunca quebrará. Pero aún más: Aquiles no puede moverse; imaginemos que debe recorrer un reducido sector de espacio. Para llegar al cabo del mismo tiene que pasar por el punto medio de esta mitad, etc., etc. Habría de recorrer infinitos puntos para alcanzar su objeto, y como el infinito no se puede recorrer en un tiempo limitado, Aquiles no puede moverse. El movimiento es imposible, racionalmente contradictorio.
  Cuéntase que mientras Zenón exponía sus tropos –o dificultades– contra la posibilidad del movimiento, otro filósofo, Diógenes, se levantó y anduvo ate los circunstantes, de donde toma origen la frase vulgar: <<El movimiento se demuestra andando.>> Pero Zenón hubiera contestado fácilmente que eso era mostrar el movimiento, no demostrarlo. La contradicción entre la experiencia sensible y la inteligible subsiste, y en la duda, Zenón, con su maestro Parménides, se decidía por la segunda, porque el reino de la razón es el reino de la evidencia.
  Así, pues, en la contradicción radical que movió a los hombres a filosofar, Heráclito resolvió a favor del mundo de los sentidos, negando la razón, y Parménides a favor de la razón, negando la experiencia sensible. La posición de uno y otro es monista (de monos, uno), es decir, afirman uno solo de los términos del problema (lo que cambia o lo que permanece) con exclusión del otro término.
  Aunque contradictorios en su pensamiento y rivales entre sí, ni Heráclito ni Parménides llegan a explicar la experiencia del ser móvil, porque tienen de común el arfirmar uno solo de los aspectos de esta realidad: el cambio o la permanencia. Pero la experiencia nos ofrece cambio y permanencia estrechamente fundidos en la realidad del ente móvil.
 
 
56. TEORÍA ARISTOTÉLICA DE LA POTENCIA Y EL ACTO
 
  En explicación de esta misteriosa dualidad que existe en el ser móvil entre lo que en él es mudanza y lo que permanece. ARISTÓTELES propuso su famosa teoría de la potencia y acto. Estos dos principios metafísicos que se encuentran en todo ser de la naturaleza explican: el primero, lo que permanece en el ser que cambia; el segundo, la nueva realidad que sobreviene. El movimieno será, como veremos, el paso de la potencia al acto.
  Parménides, como hemos visto, no admitía el movimiento porque oponía el ser al no-ser y rechazaba éste como impensable. Pero entre el ser y el no-ser hay más que mera oposición: hay contrariedad; cabe, entre ambos, un tercer término: el ser en potencia. Lo que no es todavía, pero puede llegar a ser, la capacidad de ser. La potencia es ser comparado con la nada, no-ser en comparación con el ser. Pues bien, todos los seres de la naturaleza contienen una mezcla de potencia y acto; poseen un ser actual –acto– y multitud de disposiciones –potencias– que serán o no actuadas (realizadas) durante su existencia. El movimiento es, precisamente, el tránsito de la potencia al acto, la actualización de potencias.
  Y el movimiento –el cambio– es el modo de existir de todas las cosas naturales por razón de su mismo ser, que es mezcla de acto y de potencias que han de ser actualizadas sucesivamente en el tiempo. Supuesto que la materia es por sí inerte y no puede moverse a sí misma, este mundo en movimiento ha de ser movido por un primer motor inmóvil –acto puro–, que es lo que Aristóteles entiende por Dios.
  A la luz de esta teoría del acto y la potencia puede Aristóteles dar una respuesta a los tropos u objeciones de Zenón de Elea contra la posibilidad de movimiento. Aquiles sí puede moverse, porque la distancia que ha de recorrer sólo potencialmente es divisible en infinitos puntos; en acto no existe tal infinito, sin sólo un segmento limitado y concreto. Aquiles adelantará, si se lo propone, a la tortuga, porque en aquel razonamiento, al suponer una e infinitas veces el punto adonde llegará para afirmar en él que la tortuga habrá avanzado más, descompongo el movimiento en infinitas situaciones inmóviles y el espacio en infinitos puntos; pero ni éste es divisible más que en potencia, ni el movimiento se compone de inmovilidades, sino que es un modo de ser distinto e irreducible: el tránsito de la potencia al acto. Y, comparando dos movimientos, puede uno muy bien superar al otro.
 
 
57. MATERIA PRIMA Y FORMA SUSTANCIAL (Teoría hilemorfista.)
 
  Potencia y acto son, como hemos visto, dos principios metafísicos que entran en la composición de todos los seres, con la sola excepción de Dios, que es acto puro, es decir, ser pleno sin mezcla de potencialidad, inmóvil y eterno, por lo tanto. Ellos explican, como hemos visto, el movimiento, que es tránsito de la potencia al acto.
  Pero los cambios que observamos en nuestra experiencia se realizan en los seres naturales corpóreos, esto es, en las cosas materiales. Aristóteles llama a estas realidades concretas y materiales (este árbol, aquel hombre…) sustancias, y las supone compuestas de dos elementos físicos, que son la materia (ulé) y la forma (morfé) –de aquí, hilemorfismo–, correspondientes a lo que en el ser en general son la potencia y el acto. La materia –pura potencialidad indeterminada– es el factor que permanece en los cambios sustanciales y que contiene –en potencia– al acto de las diversas formas.
  La forma puede definirse como un principio activo universal, causa de las perfecciones específicas de un ser y origen de inteligibilidad. La forma —hombre, caballo, justicia— hacen que este hombre concreto, ese caballo, aquel acto justo sean lo que son: hombre, caballo, justicia. Además, por la forma comprendemos las cosas; comprender algo es, como veremos, una a modo de iluminación de su forma que realiza el entendimiento. Lo que las cosas tienen de puramente individual (lo que no es su forma) es incomprensible intelectualmente: el individuo, en lo que tiene de propio y exclusivo, sólo es accesible a la experiencia sensible.
  Si yo pretendiera explicar a quienes lo desconocieran cómo es un individuo a quien yo he visto, sólo podría incluirlo en distintas formalidades o modos comunes de ser (diría que es hombre, que es blanco, que es alto, etc.), pero nunca lograría transmitir la imagen concreta que yo adquirí de él con solo verlo.
  La materia prima es, en cambio, un principio pasivo, inerte, origen de la individuación. Por la materia, los seres se individúan, se hacen esta cosa concreta, diferente, ella misma. La materia es así, para Aristóteles, un principio o causa del ser que, comunicándose, fundiéndose con la forma, da lugar al ser existente o sustancia.
 
  Un carpintero, por ejemplo, construye mesas de acuerdo con una idea o esquema que posee. La forma de estos objetos será esa idea con arreglo a la que fueron hechos. Si ese carpintero tiene que transmitir a otro la idea de su mesa, con que lo haga una vez, si lo hace bien, será suficiente; la repetición sería prolijidad innecesaria; lo mismo acontece con todas las ideas u objetos inteligibles. En cambio, si lo que debe transmitirse o entregarse son las mesas mismas, aunque sean todas iguales, no dará lo mismo que sea una o que sean cien. Se trata ya de sustancias diferentes, realizadas en materia individualizadas por ella. Tratemos de llegar a ver qué es esto que Aristóteles llama materia prima. Si preguntamos al carpintero, nos dirá que <<su materia prima>> es la madera; y si al herrero, que el hierro; sin embargo, esto no es todavía la materia prima filosófica, porque hierro y madera son también sustancias existentes que tienen una forma, que es lo que diferencia la madera del hierro. Materia prima será el sustrato común de ambas coas, un algo indeterminado, incognoscible por principio, que, penetrándose con la forma, depara al ser que existe su concreción individual.
 
  Así, pues, los seres de la naturaleza –las sustancias– están compuestos, según la doctrina hilemorfista, de esos principios: la materia prima y la forma sustancial. La materia no puede existir sin la forma, y ésta no puede existir sin la materia. En la transformación sustancial el compuesto pierde una forma y recibe otra nueva, aunque propiamente no hay que decir que lo que aparece es la forma, sino el nuevo compuesto de materia y forma.
  La materia contiene, en potencia, a la forma. Por eso, en los cambios el nuevo ser no procede de la nada (salvo en la creación ex nihilo), ni tampoco del ser preexistente en acto, sino del ser en potencia.
  El movimiento del ser físico es precisamente la actualización del ser en potencia, en tanto que está en potencia.
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