Curso de Filosofía elemental (22)

XXIII
 
Los actos morales
 
 
 
117. ANÁLISIS DEL ACTO HUMANO. EL ACTO MORAL
 
   Sólo los actos voluntarios son objeto de valoración moral. Hemos visto cómo el ser racional es capaz de tender hacia su bien de un modo reflexivo y libre. En la Naturaleza, únicamente el hombre es racional y está dotado, por ello, de libre albedrío; sólo, pues, el ser humano es sujeto de actos morales.
   Sin embargo, no todos los actos del hombre son actos morales. El crecimiento de un niño, la digestión, una caída, un movimiento reflejo o uno instintivo, por ejemplo, son actos del hombre, pero no son actos morales, porque carecen de racionalidad y albedrío. Se llaman actos humanos (actus humani), es decir, propiamente humanos, a aquellos que proceden de la razón y del abedrío, y actos del hombre (actus hominis) a aquellos que, aun siendo realizados por el hombre, carecen de aquel origen y condiciones. Sólo los actos humanos son actos morales.
   Cab preguntarse cómo un mismo ser sustancial, el individuo humano, puede unas veces ejecutar actos que son propios de la naturaleza humana, del hombre en cuanto tal, y oras veces actos que no son del hombre como tal. Ello es debido a que en los eres reales las naturalezas más complejas y perfectas reúnen en sí como subsumidos o subordinados el modo de ser y obrar de las naturalezas más simples. Así, el hombre, además de las funciones propiamente racionales o superiores, posee las de conocimiento y apetición sensibles propias de la vida animal, y las de la vida vegetativa y, por debajo de éstas, su organismo es un conjunto de procesos bioquímicos y, en fin, un mero cuerpo o porción de materia. Suele así decirse que el hombre abarca en su ser distintos estratos ónticos (de ser) con sus correspondientes modos de padecer y de obrar. De forma tal que el hombre ha sido llamado microcosmos, mundo en pequeño, por resumir en sí cuantos modos de se existen en el Universo creado, pero siempre bajo la primacía y dirección de un solo principio vitl (el alma racional) que abarca en sí todas esas virtualidades.
   Supone esto que el hombre, como ser corpóreo, está sometido a las leyes de la gravedad y cae como cualquier cuerpo en el vacío; que en él, en su sangre, se dan fenómens de combustión normales; que se nutre, crece y reproduce como cualquier viviente; que conoce y apetece sensiblemente como animal, y que entiende y ama como racional. Sólo, sin embargo, los actos realizados o presididos por las facultades superiores de entendimiento y voluntad son propiamente humanos, y sólo ellos son objeto de calificación moral.
   Recibe el nombre de voluntario elícito el acto que brota directamente de la voluntad; se llama voluntario imperado el acto que emana de otra facultad en tanto que movida por la voluntad. Tomar una decisión, formar un propósito, son actos elícitos de la voluntad. Mirar, pensar, moverse, cuando se hace bajo el imperio de la voluntad, son actos imperados.
   No sólo los primeros, sino también los segundos, los imperados, entrar en el ámbito de la vida moral. En otras palabras, la vida moral humana (y el objeto de la ética, por lo tanto) comprende no sólo los puros actos de la vida racional o superior, sino también los de la vida sensitiva o inferior en la medida en que se hallen iluminados por la razón y bajo el dominio e imperio de la voluntad.
 
 
118. INFLUENCIAS QUE MODIFICAN LA MORALIDAD DE LOS ACTOS
 
   El acto voluntario ha de ser siempre un acto iluminado por el entendimento que presenta a la voluntad el objeto o los objetos deseables en sus razones o motivos de apetibilidad. La voluntad, entonces libre de determinación, puede dirigirse o apartarse del objeto propuesto, o elegir entre varios, sea por un acto directo de ella misma (en el voluntario elícito), sea a través de las potencias ejecutoras (en el voluntario imperado). (Recuérdese lo dicho en el núm. 78 sobre el acto voluntario.)
   Sin embargo, el acto voluntario puede recibir influencias modificativas que alteren o disminuyan su condición en cualquiera de los tres elementos aludidos: en su raíz intelectual, en su misma voluntariedad libre, en las potencias relizadoras.
 
   1º. Cuando el entendimiento no alcanza la debida claridad de juicio se da entonces la duda o la ignorancia que disminuyen la voluntariedad del acto. Si me equivoco al aplicar un medicamento cuando la urgencia del caso exige actuar, por ignorancia de todas las virtualidades del mismo, las consecuencias del acto no son plenamente voluntarias, ni por lo mismo la responsabilidad del mismo.
   Un caso especial de la ignorancia es la ignorancia voluntaria; esto es, la ignorancia mantenida por el propio sujeto con el fin de evitarse complicaciones y remordimientos mayores. Se ignora entonces porque se desea ignorar. De ese modo seguimos nuestra conciencia, pero habiéndola forjado previamente a medida de nuestro deseo. Esta clase de ignorancia no disminuye la voluntariedad del acto, ni, por tanto, la responsabilidad del mismo.
 
   2º. Puede también resultar alterada la voluntad misma por influencias que disminuyan la libertad del acto:
       a) Bien porque la voluntad sea atraída intensamente hacia un objeto sensible. En tal caso el acto es más voluntario en el sentido de ser más querido, ya que la pasión aumenta y refuerza la inclinación, pero lo es menos en el sentido de verse sustraído en parte de la luz de la razón y de las posibilidades de deliberación. Es por ello menos libre.
       b) O bien porque la voluntad resulte desviada de su objeto por la amenaza de un mal próximo (miedo). El miedo, como las demás pasiones, disminuye la racionalidad del acto y puede llegar a destruir su misma raíz voluntaria y libre.
 
   3º. Pueden, por último, resultar afectadas, no ya la voluntad, sino las potencias ejecutoras encargadas de cumplir las decisiones de aquélla (violencia). La violencia no puede ejercerse sobre los actos elícitos de la voluntad, que son ab intrinseco, sino sólo sobre los actos imperados. A un esclavo o a un prisionero, por ejemplo, se le puede obligar a hacer tal o cual cosa o a que deje de hacerla, pero no a que quiera hacer esto o a que no quiera hacer aquello. La ignorancia, la pasión, el miedo y la violencia son las cuatro formas generales de influencias modificativas de los actos voluntarios.
 
 
119. IMPUTABILIDAD Y RESPONSABILIDAD
 
   Propiedades de la actuación moral –del acto mismo y del sujeto– son la imputabilidad y la responsabilidad. La priera –la imputabilidad– es la condición de los actos morales en cuya virtud pueden éstos aribuirse a un sujeto racional y libre como a su causa. Son sólo imputables las acciones debidas a sujetos racionales libres. Un terremoto, la caída natural de una peña, por ejemplo, no son acaecimientos imputables a nadie. La mordedura de un perro tampoco lo es, salvo que por vía indirecta pueda atribuirse a un sujeto humano que lo mantuvo indebidamente en libertad o que lo incitó. Un crimen o una calumnia son indirectamente imputables a sus autores. Circunstancias que modifican –atenuando o anulando– la responsabilidad de los actos son las mismas que hemos visto ejerciendo idéntica influencia en la voluntariedad de éstos.
   Responsabilidad es la propiedad recíproca en el sujeto moral por cuya virtud debe éste sentirse causa o autor del acto moral y de sus consecuencias, y responder de uno y otras ante Dios, ante su propia conciencia y ante los demás. Condiciones de la responsabilidad del sujeto son, como de la imputabilidad del acto, la racionalidad y libertad del mismo. Modifican o anulan igualmente la responsabilidad del sujeto las mismas influencias que alteran su voluntariedad.
 
 
120. MÉRITO O DEMÉRITO MORAL
 
   La conducta moral se dice que es meritoria. Por las buenas acciones, el sujeto moral merece. Llámase mérito a un acrecentamiento del valor moral que el hombre adquiere por sus actos. A la inversa, el obrar mal acarrea una disminución de valor que se llama demérito.
   Del mismo modo que en la vida concreta y psicológica del sujeto moral la repetición de actos buenos crea en él, como veremos, la virtud o hábito del bien, que es una cualidad que lo perfecciona en su capacidad de obrar rectamente, y que la repetición de actos malos engendra el vicio, así también se da con la repetición continuada y virtuosa del bien un incremento personal de valor que llamamos mérito. El sujeto merece antes sus propios ojos, ante los del prójimo y, en definitiva, ante los de Dios, único remunerador supremo y adecuadamente justo.      
 
 
 
 
XXIV
 
El bien supremo del hombre
 
 
121. EL FIN ÚLTIMO HUMANO O BIEN SUPREMO
 
   Todos los seres de la Naturaleza tienden, como hemos visto (número 78), hacia su propio bien; es decir, hacia aquello que complementa o perfecciona su naturaleza. Unos seres tienden a su bien ciegamente, sin conocerlo; otros, experimentando su atracción a través del conocimiento en el apetito sensible (los animales); sólo el hombre tiende a su bien racionalmente, esto es, conociendo los motivos por lo que apetece y la razón de bien que tiene para él la cosa conocida.
   Por virtud de esta forma superior de apetito –que es la voluntad–, el hombre se siente atraído diversamente hacia las cosas imperfectas y finitas que le rodean, y que le satisfacen quizá en unos aspectos y no en otros. Lo que es un bien deleitable no es quizá un bien útil; lo que es un bien útil no es tal vez un bien honesto, etc. Por esta misma mezcla de bien y de carencia de bien (de ser y de no ser) que tienen las cosas, el hombre suele ordenar su actividad voluntaria jerarquizando los objetos a que se dirige, que de este modo adquieren una razón de medio hacia otros que tienen para él razón de fin. La mayor parte de las cosas que deseamos y hacemos no las hacemos o deseamos por ellas mismas, sino como medio a otro bien o fin más alto. Así, cualquiera de nuestros actos voluntarios adquiere verdadero sentido dentro de una serie de bienes y fines escalonados, que sólo se justifican por el bien o fin último, del que los demás dependen. (Yo, por ejemplo, voy a clase o estudio la lección para aprender, aprendo para aprobar, apruebo para ser bachiller, seré bachiller para iniciar una carrera u obtener un empleo, obtendré un empleo para asegurarme una posición, etc., etc.). Sin un fin último, expreso o virtual, la serie de intenciones y de acciones carecería de sentido humano.
   Del mismo modo que el conjunto de los seres contingentes que forman el mundo, y la serie de causas que en él atúan, no podrían explicarse sin un primer ser y una causa primera del que dependan (número 102), así también la serie de intenciones y de fines quedaría sin explicación al faltar un fin o bien supremo, al que esencialmente se ordene el ser humano y hacia el que se oriente la rectitud profunda de sus actos. Si no hubiera un fin último, al cual todos los demás se subordinan, formando una serie única, no podríamos hablar de orientación o de desviación de los actos humanos hacia su fin; es decir, no tendría sentido la norma moral. Pero, supuesto un fin último, podemos establecer el siguiente principio: siempre que los actos humanos se ordenen a ese fin o no se salgan del orden de fines que él determina, serán morles; siempre que se desvíen con respecto a este fin, serán inmorales.
 
 
122. SU CONCEPCIÓN EN LOS DISTINTOS SISTEMAS
 
   Sin embargo, la determinación de cuál sea el fin último o bien supremo del hombre ha dividido el parcer de filósofos a lo largo de la Historia, dando lugar a escuelas morales diversas, que ven de distinto modo el destino a que debe orientarse la vida del hombre y, por lo tanto, el determinante de la moralidad o rectitud de las acciones.
   Las principales concepciones históricas del bien supremo son: el hedonismo, el humanitarismo o sociologismo, la doctrina de la autonomía moral y el eudomonismo religioso. El primero de estos sistemas coloca el bien supremo en el placer; el segundo, en el provecho del mayor número; el tercero, en la pura conformidad con un interno imperativo moral (KANT), y el cuarto, en la felicidad emanada del recto desarrollo de las potencias humanas orientadas hacia Dios, supremo fin del hombre.
 
 
123. SISTEMAS HEDONISTAS Y UTILITARIOS
 
   Un grupo de teorías morales, tanto en la Antigüedad como en la Edad Moderna, han supuesto que el fin último o bien supremo del hombre se identifica con el placer (en griego, hedoné). Según estas escuelas, cuanto el hombre hace o intenta tiene siempre valor de medio para otra cosa; sólo el placer es buscado por sí mismo, y a la obtención del placer se encaminan, en definitiva, todos los demás esfuerzos. La escuela hedonista más conocida de la antigüedad griega y romana fue el epicureísmo (doctrina moral de EPICURO y sus discípulos); y en la época moderna tuvo también carácter hedonista el utilitarismo moral, escuela inglesa del siglo XIX, entre cuyos representantes cabe citar a Jeremías BENTHAM y a STUART MILL.
   EPICURO DE SAMOS (siglo III a. de J.C.) fue una de las figuras de la decadencia del pensamiento griego, en una época en que el pensar filosófico aparece al servicio de la ética, es decir, del problema práctico sobre cuál deba ser la actitud del hombr (del sabio) ante el acontece universal en que está inserto. Según Epicuro, todo sucede en el mundo según leyes físicas fatales; y los dioses, si existen, para nada se ocupan de los hombres. Estas ideas tienden a quitar preocupaciones al hombre y facilitar su entrega al placer como fin único y verdadero de la vida.
   Pero Epicuro, acto seguido de estas afirmaciones, tiene que enfrentarse con la difícil antítesis de todo hedonismo: cualquier ética, para serlo, ha de pretender dar unas normas con carácter general e imperaitvo; pero el placer es un hecho subjetivo, que se realiza en la intimidad del sujeto sin que cada hombre pueda tener experiencia más que del propio. Imaginemos que se manda o se aconseja a un hombre que, para lograr una vida placentera, se abstenga de drogas, como el opio, por ejemplo. Pero él responde: El placer de un momento que el opio me depara es para mí superior a todos los placeres que podría ofrecerme una larga vida; por mi parte, lo cambio con gusto y nadie puede discutirme el derecho, porque el placer es mío y sólo yo puedo conocerlo y valorarlo. Esto es incontestable desde el punto de vista puramente hedonista, y, por ello, toda ética de este género ha de enfrentarse, antes de nada, con el problema de objetivar el placer, hacer de él algo objetivo que pueda erigirse en fin concreto y norma para todos los hombres.
   A este efecto divide Epicuro, en primer lugar, los placeres posibles en placeres corporales y placeres espirituales. ¿Cuáles serán los superiores y, por tanto, los deseables? En un principio se decide Epicuro por los espirituales porque se pueden traer a voluntad y, por lo mismo, no sujetan al hombre a las cosas exteriores y a la variable fortuna. Pero los placeres espirituales consisten para Epicuro en recordar, imaginar o proyectar situaciones placenteras, y no son posibles, naturalmente, si no existen previamente unas auténticas y originarias situaciones placenteras. Estas no pueden consistir sino en los placeres del cuerpo.
   Divide a continuación los placeres en lo que él llama placeres en reposo y placeres en movimiento. Son en reposo aquellos placeres que advienen al alma como algo natural a su actividad, como la satisfacción de un deseo natural, el fácil y grato ejercicio de sus operaciones. Son en movimiento aquellos otros que experimenta el alma como algo sobreañadido a su naturaleza, algo que se ha de buscar en el exterior porque no resulta de su normal actividad. El placer de reposar tras la fativa, el beber agua con sed, son típicos placeres en reposo. Las drogas, el beber bebidas alcohólicas son ejemplos de placeres en movimiento. Epicuro opta decididamente por los placeres en reposo, porque los en movimiento producen, a la larga, dolor y, convertidos en hábito, esclavizan al alma sometiéndola a las cosas exteriores.
   Y aquí sobreviene el viraje y la sorprendente conclusión del hedonismo de Epicuro: Si los placeres espirituales vienen a reducirse a los corporales, y si en éstos sólo deben admitirse por tales placeres los en reposo, resultará que el único fin de la vida es el placer derivado de satisfacer las más elementales necesidades de la naturaleza. Lo cual exige del hombre un abstencionismo ascético, una estricta austeridad. El sabio epicúreo no encuentra así un verdadero e ilusionado objetivo a esta vida de renuncia a que le ha conducido su propio sistema, y tampoco lo encuentra, por tanto, a la vida misma. Por eso pocos panegiristas han cantado a la muerte y al suicidio como Epicuro.
   Epicuro, al someter los placeres humanos a un análisis para determinar cuál es el verdadero placer al que encaminar la vida humana por encima de los placeres subjetivos y diversos, encuentra que el placer se le disuelve entre las manos, que todo placer a la larga se transforma en dolor, y llega así a un ideal ascético, según el cual no existe otro placer más que la satisfacción de las necesidades vitales (beber cuando se tiene sed, descansar tras el esfuerzo, etc.), y el secreto de la felicidad estribará para él, como para los estoicos, en no desear nada y conformarse con lo indispensable.
   Es que el placer no es más que una reacción, un tono afectivo que acompaña a los actos cuando éstos cumplen su objetivo, pero nunca una realidad en sí misma que pueda buscarse como finalidad última, ni aun próxima. El placer, como la caza, aparece muchas veces en nuestro camino cuando no la buscamos, pero rara vez si salimos en su busca.
 
 
124. SU CONCEPCIÓN EN DIOS COMO CREADOR DE LA NATURALEZA HUMANA
 
   Parece indudable que el hombre tiende por naturaleza a la felicidad, que es algo más amplio y profundo que el mero placer; pero no lo es menos que esta felicidad que ha sido muy diversamente concebida por los distintos hombres y pensadores.
   Dentro de las cosas de este mundo, dos son las clases de bienes que pueden atraer la voluntad del hombre en ese su deseo innato de felicidad. La primera está constituida por las cosas exteriores, bienes creados que rodean al hombre en su vida: riquezas, honores, poder. Parece claro y la experiencia atestigua que esta clase de bienes no pueden satisfacer al hombre de modo pleno, y que, aunque a menudo se afane en lograrlos, hay en su búsqueda el inconsciente anhelo de un bien más profundo, del que sólo débilmente participan esas cosas. Los bienes de este mundo son siempre caducos y limitados, y algunos, como el dinero o el poder, sólo valen en orden a otras cosas que mediante ellos pueden alcanzarse. Ningún hombre encuentra una felicidad plena y pernamente en tales bienes; ante bien, su adquisición suele servir sólo para ampliar su campo de deseos y ambiciones o para producir un hastío final si su facultad de desear más llega a agotarse.
   Una segunda clase de bienes radican en el hombre mismo y estriban en la perfección de las facultades físicas (salud, placer) o de las facultades espirituales (el saber, la virtud). Tampoco en esta clase de bienes, considerados en sí mismos, puede hallar el hombre la felicidad, ni pueden constituir para él el bien supremo, porque las facultades son potencias que sólo se actualizan por un ser que esté en acto. El conocimiento tiende a la verdad como la voluntad al bien, y la perfección de estas y de las demás potencias sólo podrá consistir en capacitarlas para alcanzar más eficazmente la verdad o el bien, pero nunca como fin u objetivo cumplido de ellas mismas.
   Es preciso entonces buscar el bien supremo y la felicidad del hombre fuera de las cosas de este mundo. Si las facultades superiores del hombre propiamente humanas (inteligencia y voluntad) se ordenan al ser (bajo la razón de verdad o de bien, respectivamente), sólo el ser pleno y perfecto, acto puro, sin mezcla de potencia, es decir, Dios, podrá satisfacer con plenitud el insaciable anhelo de conocimiento y de amor que el hombre lleva en su ser.
   Dios es, pues, como creador de la naturaleza humana, el bien supremo, hacia el que, consciente o inconscientemente, tiende el hombre al desear las diversas cosas que anhela en lo que de particularmente bueno poseen. E igualmente, la verdadera felicidad del hombre, como cumplimiento pleno de sus potencias, sólo podrá hallarse en la contemplación o posesión de Dios más allá de este mundo, en la bienaventuranza eterna. El hombre, por sus mismas facultades superiores o racionales, es un ser orientado y llamado hacia un mundo que habita. Para la elevación a ese mundo, en el que puede hallar la plenitud y felicidad que en esta vida no encuentra, el hombre necesita de la gracia divina, que perfecciona y da cumplimiento a la Naturaleza, de la cual puede el hombre hacerse merecedor por la rectitud de sus intenciones y de sus actos.
 
 
125. SISTEMAS SOCIOLOGISTAS Y HUMANITARIOS
 
   Otros sistemas colocan el bien supremo del hombre y el fin último moral en el progreso de la Humanidad o en el servicio a los demás hombres. Entre los filósofos mantenedores de estas teorías cabe citar al inglés Heriberto SPENCER, cuya doctrina moral se titula filantropismo, y al francés Augusto COMTE, autor del positivismo, cuya moral culmina en el culto al Gran Ser que es la Humanidad. También participa de esta teoría la llamada <<moral de la solidaridad>>, que propugnan los autores socialistas.
   Pero la felicidad de los demás o el bien de mayor número no pueden ser fin supremo para el hombre. Los otros hombres serían para cada ser humano simplemente rivales o competidores en los bienes de la Naturaleza si no hubiera un algo superior que los enlace a todos en una comunidad valiosa por sí misma, o si un bien más alto no hiciera del amor al prójimo el camino de su consecución. El bien de los demás –y más aún si se trata de la Humanidad en abstracto, con la que no nos unen los vínculos y afectos que nos ligan al prójimo (cercano, familiar)– no puede exigir los sacrificios y renunciaciones que en tantos casos supone el obrar moral.
 
 
126. CONCEPCIÓN DEL FIN SUPREMO EN EL APRIORISMO KANTIANO
 
   El filósofo Manuel KANT sostuvo una teoría moral según la cual el obrar humano no adquiere su carácter de moral por ordenarse a un fin, sino por su conformidad con una forma o estructura de la razón práctica que se encuentra en el mismo sujeto moral. De aquí el nombre de formalismo que recibe este sistema de moral.
   Del mismo modo que para Kant nuestro conocimiento se forma de la insercción de las sensaciones provenientes del exterior en unas formas (o moldes) de nuestra razón, que son el espacio y el tiempo, así también el obrar moral resulta de insertar el contenido de la acción (que para Kant es indiferente) en la forma pura de la moralidad, a la que Kant llama imperativo categórico. Quien obrar por un fin ajeno o extraño a esta forma de moral (sea el placer, o la felicidad, o la salvación) no obra moral, sino interesadamente. Sólo obra moralmente el que obra por el puro respeto a la ley (al imperativo categórico), es decir, con la recta intención de cumplir la ley por ella misma.
   El imperativo moral puede formularse con estas palabras: <<obra de modo que la norma de tu conducta pueda erigirse en norma de conducta universal>>. Es decir, si ante una acción cualquiera podemos admitirla sinceramente como norma de conducta general, esa acción es lícita moralmente; en caso contrario, no. Esta ley o imperativo es puramente formal; en sí misma no manda nada concreto, pero sirve para cualquier clase de contendos o actos. Según Kant, no debe hacerse un acto porque sea bueno, sino que es bueno porque debe hacerse. La moralidad radica sólo en una forma del hacer, de la razón práctica.
   Sin embargo, no se comprende en esta teoría de Kant cómo puede obrar la voluntad con independencia de todo objeto, girando sobre sí misma en el vacó. La ley, concebida como una mera forma, no puede explicar el obrar moral libre del hombre, que, si puede en su provecho o placer violar el orden moral, no encontrará verdadera razón para no hacerlo en la pura existencia de la ley moral subjetiva. El obrar humano es esencialmente finalista o teleológico; es decir, se mueve por un fin, y sólo en un fin puede hallar su motivación, aún más tratándose de los esfuerzos o privaciones que el cumplimiento de la ley moral requiere.
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