Curso de Filosofía elemental (24)

XXVII
 
La especificación de los actos y la conducta moral
 
 
136. BONDAD Y MALICIA DE LOS ACTOS HUMANOS
 
   Los actos humanos pueden ser, moralmente considerados, buenos o malos, según que se ajusten o se aparten de la norma moral.
   El orden de los actos humanos a la norma última se llama moralidad fundamental de los actos.
   La maldad de los actos humanos no es una entidad positiva de los mismos, sino que sólo defectiva. Es una privación de ese orden, ya que la voluntad no quiere el objeto por el mal mismo (la privación de bien, el no ser), sino por algo bueno que exista en él, aunque se halle en oposición con el orden y jerarquía de bienes en que la cosa está inserta.
   Por este motivo, Dios, causa primera de todo ser, no puede decirse causa del mal, pues éste no tiene causa eficiente, sino deficiente (número 111).
   Podría dudarse de si hay actos indiferentes. Pasear en un rato libre, por ejemplo, parece que es una acción que no es buena ni mala por sí misma. Sin embargo, en la medida en que no hay ningún acto aislado, sino que todos se insertan en una trama de actos que se ordenan al fin último, debe decidirse que, de hecho, en el sentido de cada vida real no hay ningún acto indiferente desde el punto de vista moral, aun cuando esencialmente –según su esencia abstracta– puedan concebirse actos indiferentes.
 
Raíces de la especificación moral de los actos
   Los actos humanos tienen siempre un objeto o contenido (aquello en que como actos consisten), pero obdecen también al fin del que los hace (finis operantis), y se realizan siempre dentro de unas circunstancias determinadas que alteran a menudo su significación y valor moral.
   Objeto, fin  y circunstancias del acto son las raíces que especifican moralmente un acto. Para que un acto pueda estimarse moralmente bueno ha de ser sano y recto en estas sus tres raíces, bastado el defecto de una de ellas para que pierda su valor moral.
   Objeto del acto es, como hemos dicho, aquello en que el acto consiste, lo que por sí mismo realiza. En el acto de dar limosna, por ejemplo, su objeto es ayudar a alguien en una necesidad.
   Fin es aquello que, inmediata o mediatamente, pero siempre en el término de su intención, persigue el agente al realizar su acto. Puede darse limosna para acreditarse moralmente ante quienes presencia el acto, o para ganar la confianza de alguien con intención de defraudarlo. Es así frecuentemente que un fun torcido invalide moralmente a un acto en sí mismo bueno, como, al revés, la maldad objetiva de un acto desvirtúe moralmente un buen fin (el fin no justifica los medios).
   Circunstancias, en fin, son todos los factores concomitantes y las condiciones de tiempo y lugar que pueden influir en la valoración moral de acto. Un acto bueno en sí y realizado con recta intención puede también verse invalidado moralmente por alguna circunstancia no ajena a la voluntad de quien lo realiza. Si, en nuestro ejemplo, el que da limosna lo hace con la intención efectiva de aliviar en su necesidad física a quien la recibe, pero la entrega con dureza o altanería, de forma que satisfaga a la vez su vanidad personal o humille al socorrido, el acto perderá por ello en su valor moral.
   Los escolásticos distinguían siete posibles circunstancias en el acto: quis?, quid?, ubi?, quibus auxiliis?, cur?, quomodo?, quando?
 
 
137 EL HÁBITO EN LA VIDA MORAL. VIRTUDES Y VICIOS
 
   La vida moral en cada sujeto reviste las mismas complejidades que la vida psicológica del mismo. Hemos visto cómo, en concreto, los actos de un sujeto no pueden valorarse moralmente si no es atendiendo a la trama de intenciones y circunstancias en que están insertos. Del mismo modo, la vida moral de cada hombre no se compone sólo de actos o decisiones plenamente voluntarios, sino que se realiza también en hábitos como la vida psicológica en general. A los hábitos morales se llaman virtudes, si son buenos o conformes con la norma de su rectitud, y vicios, si son malos o en desacuerdo con dicha norma.
   Vimos cómo el hábito en general (núm. 72) se forma de movimientos voluntarios en su origen, que con su repetición se mecanizan, haciéndose más fáciles, ágiles y eficaces, a la vez que menos conscientes. Definimos así al hábito como una cualidad operativa arraigada que se sobreañade a las potencias y que ayuda a la realización de sus operaciones. Los hábitos morales –virtudes y vicios– son disposiciones operativas de la voluntad para la fácil y menos consciente realización de sus actos. El que posee la virtud de la honradez, por ejemplo, respeta lo ajeno de un modo fácil y seguro, sin lucha interior, casi sin darse cuenta.
 
 
138. LAS VIRTUDES
 
   La virtud es un hábito operativo bueno. Aristóteles definió a la virtud por sus efectos como un término medio (mesotés) entre dos inclinaciones vicisas. De aquí la famosa fórmula: in medio virtus. Así, por ejemplo, la fortaleza es un término medio entre la temeridad y la cobardía; la liberalidad es un término medio entre la tacañería y la prodigalidad; el amor propio es un término medio entre la vanidad y el desprecio de sí mismo; la modestia, un medio entre el excesivo pudor y el impudor.
 
 
139. DIVISIÓN DE LAS VIRTUDES
 
   Las virtudes se especifican según la relación de la voluntad con las distintas potencias del alma ejecutoras. La división clásica de las virtudes procede de PLATÓN, de quien pasó, a través de SAN AGUSTÍN, al catecismo cristiano. Compara Platón al alma del hombre con un carro griego tripulado por un auriga que representa a la razón y tirado por dos corceles, uno blanco, que representa el ánimo, o apetito noble, y otro negro, que simboliza la pasión o apetito inferior. Razón, ánimo y apetito son así las tres potencias fundamentales del alma, y a ellas corresponden tres virtudes, que, con otra global del alma, forman las cuatro virtudes cardinales, llamadas así porque son como los quicios (cardo: quicio) sobre los cuales giran todas las demás virtudes. Son: Prudencia, Justicia, Fortaleza y Templaza. Prudencia es la virtud que rige a la razón o entendimiento; fortaleza, la que gobierna el ánimo (o apetito irascible); templanza, la que ordena el apetito concupiscible. La justicia es, como veremos, una armonía de las partes del alma, virtud del alma por excelencia.
   Pero, además de estas virtudes cardinales cabe distinguir otras derivadas o sometidas en su raíz a aquéllas.
   La prudencia puede definirse como <<recta ratio agibilium>>: recta ordenación de las cosas agibles. (Recuérdese núm. 4.) Es así la virtud que ordena el entendimiento, habituándole a juzgar serena y desapasionadamente, de forma tal que ilumine a la voluntad en los motivos del caso sobre que ha de decidir. Por ello, la prudencia es esencialmente circunstancial; no es una sabiduría desinteresada ni sobre principios generales, sino de casos concretos, aplicada y práctica. A veces se confunde la noción de prudencia con la de cautela en el decidir y en el actuar, y la de imprudencia con la de precipitación. Siendo la prudencia la virtud del entendimiento en cuanto ilumina a la voluntad, es normal que su ejercicio se acompañe de la debida pausa reflexiva, pero también puede pecar de imprudente el que, por excesiva cautela, deja pasar la ocasión propicia para decidir y actuar.
   Pueden distinguirse tres clases de prudencia, según que se ordene al gobierno de la propia vida personal (prudencia monástica; de monos, uno mismo), de la vida familiar (prudencia económica; de oikia, la casa) o de la vida pública (prudencia política; de polis, la ciudad o el Estado).
   La justicia es el hábito de dar a cada uno lo suyo, lo que le pertenece. (De esta virtud trataremos especialmente en el capítulo siguiente.)
   La fortaleza es la virtud propia del ánimo o apetito irascible, aquel que tiene por objeto el bien (lo deseable) en cuanto arduo y difícil de alcanzar (núm. 69). La fortaleza impulsa rectamente la voluntad que se siente amenazada de decaer por temor al esfuerzo que la acción requiere o a los peligros y dificultades que ha de vencer. La preserva igualmente de caer en la audacia temeraria. Por ello la fortaleza o valor es, como toda virtud, un término medio en el obrar entre dos extremos viciosos: la temeridad y la cobardía.
   La templanza, en fin, es la virtud que rige el apetito concupiscible; esto es, que frena o modera –sin anularlas– las pasiones concupiscibles. Carece de esta virtud, cuyo efecto es la moderación, el que no sabe sujetar sus deseos sensibles. Partes de la templanza o virtudes subordinadas son: la abstinencia (relativa a los placeres de la comida), la sobriedad (a los de la bebida) y la castidad (que regula el apetito genésico).
   Dado que el hombre es un ser orientado por su razón y por su voluntad a un orden sobrenatural en el cual únicamente podrá hallar la verdad y el bien plenos que satisfagan y aquieten esas facultades, las virtudes naturales se han de completar para alcanzar la plenitud humana con las llamadas teologales o infusas. Son éstas unas virtudes de carácter sobrenatural que se añaden a las facultades superiores del hombre para disponer nuestra alma al fin sobrenatural al que, por la gracia, podemos ser elevados. Son: la fe, que perfecciona el entendimiento, deparándole, bajo el influjo de la voluntad, una certeza de las verdades religiosas; la esperanza, que se sobreañade a la voluntad, situando para ella a Dios en el término último de todos sus deseos, y a caridad, que le proporciona un estado habitual de adhesión amorosa al Bien Supremo, que transfunde y confiere sentido sobrenatural a todos sus actos. Como infusas, estas virtudes proceden de la gracia divina y graciosamente se otorgan: no se cree por sólo quererlo o por sólo ejercitar el conocimiento intelectual, ni se espera o posee caridad por sólo proponérselo. Como virtudes, se sobreañaden a las potencias superiores y constituyen su culminación. De forma tal que la adquisición de las virtudes naturales favorece el merecimiento de las teologales, y su abandono acarrea a menudo la pérdida de éstas. Por otra parte, elevan la naturaleza de las potencias sin destruirla: el que cree comprende mejor en el ejercicio natural de su razón; el que espera y ama, desea con la voluntad más profunda y cumplidamente.
 
 
140. EL MÉRITO EN LA ACCIÓN VIRTUOSA*
 
   Cabe preguntarse si la acción hecha por virtud, esto es, con el aumento de facilidad y la disminución de conciencia y de lucha que la virtud supone, es menos meritoria que la acción moral plenamente voluntaria. Ha de contestarse a esto en sentido negativo. Sucede en la vida moral análogamente a como en la vida psicológica: la acción hecha por hábito no es menos perfecta, sino más que la plenamente consciente.
   Quien posee un hábito (nadar, escribir a máquina) lo ha adquirido por su propio esfuerzo, y la acción que de él resulta se le puede atribuir plenamente en su mayor valor. Nadie busca un mecanógrafo principiante por el hecho de costarle mayor esfuerzo su trabajo, sino al práctico en su oficio, precisamente porque lo ejerce sin esfuerzo y con facilidad. De igual modo, la virtud se adquiere por el esfuerzo continuado del sujeto en el dominio de sus pasiones y en la prosecución del bien; por ello mismo, las acciones que resultan de la virtud son plenamente atribuibles al sujeto, aunque le resulten fáciles y casi inconscientes, y su mérito se ve acrecentado por proceder de un hábito estable adquirido. Por otra parte, la vida moral recta es imposible sin virtudes, como sería imposible la vida psicológica general sin hábitos, y como lo es la vida social sin sanas costumbres. La dificultad diaria de la lucha y vencimiento de las pasiones sería impracticable sin la ayuda que la naturaleza y la gracia proporcionan al hombre con las virtudes naturales y las infusas.
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