Curso de Filosofía elemental (31)

SELECCIÓN
DE
TEXTOS FILOSÓFICOS

 

HERACLITO (s. V a. J. C.)

DEL DEVENIR COMO ANTERIOR AL SER Y AL CONCEPTO

   … Pues mientras que todas las cosas se corrompen (cambian o de vienen) de acuerdo con mi palabra, los hombres se comportan como si no tuviesen experiencia alguna de ello, empleando palabras y acciones propias para explicar las cosas, cada una por su propia naturaleza, y señalar el verdadero estado de la cuestión. Pero los hombres son así tan inconscientes de las cosas que obran cuando están despiertos como cuando duermen (…).
   Aquellos que hablan con la mente no pueden más que hacerse fuertes con lo común a las cosas, al modo como una ciudad se hace fuerte con su ley, y muchos lo hacen aún más fuertemente que ella. Pero todas las leyes humanas se nutren con la divina y una (eterna y móvil), y ésta impera donde quiere y prevalece siempre y en todo momento.
                                                                                                                                                                          (Fragmentos. Col. Diels, 1, 114.)

PARMENIDES (s. V a. J. C.)

DEL SER INMUTABLE Y UNO

Ven, pues; voy a hablarte (y te ruego te penetrers bien de mis palabras).
Cuáles son las únicas vías lícitas de indagación. La primera Sostiene lo que es y no puede ser, y éste Es el sendero de la convicción que sigue la verdad. Pero el otro Afirma: no es y este no-ser tiene que ser.
Este último camino, he de decírtelo, no puede seguirse.
Pues lo que no es no puedes conocerlo (ya que esto Se encuentra más allá de nuestro alcance), ni puedes expresarlo con palabras.
Pues pensar y ser son una y la misma cosa.
                                                                                                                                                (Poema de Parménides. Fragmentos. Col. Diels, 2 y 3.)

PLATON (s. IV a. J. C.)

EL MITO DE LA CAVERNA (SOBRE LA CONDICION HUMANA)

–Ahora represéntate el estado de la naturaleza humana, con relación a la ciencia y a la ignorancia, según el cuadro que te voy a trazar. Imagina un antro subterráneo, que tenga en toda su longitud una abertura que dé libre paso a la luz, y en esta caverna a hombres encadenados desde la infancia, de suerte que no puedan mudar de lugar ni volver la cabeza a causa de las cadenas que les sujetan las piernas y el cuello, pudiendo solamente ver los objetos que tienen enfrente. Detrás de ellos, a cierta distancia y a conveniente altura, supón un fuego cuyo resplandor les alumbra y un camino escarpado entre este fuego y los cautivos. Imagina a lo largo de este camino un muro semejante a los tabiques que los charlatanes ponen entre ellos y los espectadores para ocultarles la combinación y los resortes secretos de las maravillas que les muestran.
–Ya me represento todo eso.
–Figúrate personas que pasan a lo largo del muro llevando objetos de toda clase, figuras de hombres, de animales, de madera o de piedra, de suerte que todo esto aparezca sobre el muro. Entre los portadores de todas estas cosas, unos se detienen a conversar y otros pasan sin decir nada.
–!Extraños prisioneros y cuadro singular!
–Se aparecen, sin embargo, a nosotros punto por punto. Por lo pronto, ¿crees que pueden ver otra cosa de sí mismos y de los que están a su lado que las sombras que van a producirse enfrente de ellos en el fondo de la caverna?
–¿Cómo habían de poder ver más, si desde su nacimiento están precisados a tener la cabeza inmóvil?
–Y respecto de los objetos que pasan detrás de ellos, ¿podrán ver otra cosa que las sombras de los mismos?
–Nada más podrán ver.
–Si pudieran conversar unos con otros, ¿no convendrían en dar a las sombras que ven los nombres de las cosas mismas?
–Sin duda.
–Y si en el fondo de su prisión hubiera un eco que repitiese las palabras de los transeuntes, ¿no se imaginaría oir hablar a las sombras mismas que pasan delante de sus ojos?
–Así sería.
–En fin, ¿no creerían que pudiera existir otra realidad que estas mismas sombras?
–Sin duda.
–Mira ahora lo que naturalmente debe suceder a estos hombres, si se les libera de las cadenas y se les cura de su error. Que se desligue a uno de estos cautivos, que se le fuerce de repente a levantarse, a volver la cabeza, a marchar y mirar del lado de la luz; hará todas estas cosas con un trabajo increible; la luz le ofenderá a los ojos, y el alucinamiento que habrá de causarle le impedirá distinguir los objetos cuyas sombras veía antes. ¿Qué crees que respondería si se le dijese que hasta entonces sólo había visto fantasmas y que ahora tenía delante de su vista objetos más reales o más aproximados a la verdad? Si en seguida se le muestran las cosas a medida que se vayan presentando y a fuerza de preguntas se le obliga a decir lo que son, ¿no se le pondrá en el mayor conflicto y no estará él mismo persuadido de que lo que veía antes era más real que lo que ahora se le muestra?
–Sin duda.
–Y si se le obligase a mirar al fuego, ¿nosentiría dolor en los ojos? ¿No volvería la vista para mirar a las sombras, en las que se fija sin esfuerzo? ¿No creería hallar en éstas más distinción y claridad que en todo lo que ahora se le muestra?
–Seguramente.
–Si después se le saca de la caverna y se le lleva por el sendero áspero y escarpado hasta encontrar la claridad del sol, ¡qué suplicio seria para él verse arrastrado de esa manera! ¡Cómo se enfurecería! Y cuando llegara a la luz del sol, deslumbrados sus ojos de tanta claridad, ¿podría ver ninguno de estos numerosos objetos que llamamos seres reales?
–Al pronto no podría.
–Necesitaría indudablemente algún tiempo para acostumbrarse a ello. Lo que distinguiría más fácilmente sería, primero, las sombras; después, las imágenes de los hombres y demás objetos mismos. Luego dirigiría sus miradas al cielo, al cual podría mirar más fácilmente durante la noche a la luz de la luna y de las estrellas que en pleno día a la luz del sol.
–Sin duda.
–Y al fin podría no sólo ver la imagen del Sol en las aguas y dondequiera que se refleja, sino fijarse en él y contemplarlo allí donde verdaderamente se encuentre.
–Así sería.
–Después de esto, comenzando a razonar, llegaría a concluir que el Sol es el que crea las estaciones y los años, el que gobierna todo el mundo visible y el que es en cierta manera la causa de todo lo que se veía en la caverna.
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–Y bien, mi querido Glaucón, ésta es precisamente la imagen de la condición humana. El antro subterráneo es este mundo visible; el fuego que le ilumina es la luz del Sol; este cautivo que sube a la región superior y que la contempla es el alma que se eleva hasta la esfera inteligible. He aquí, por lo menos, lo que yo pienso, ya que quieres saberlo. Sabe Dios si es conforme con la verdad. En cuanto a mí, lo que pienso es lo siguiente: En los últimos límites del mundo inteligible está la Idea de lBien, que se percibe con dificultad; pero una vez percibida no se puede menos de sacar la consecuencia de que ella es la causa primera de todo lo que hay de bello y de bueno en el universo; que, en este mundo visible, ella es la que produce la luz y el astro de que ésta procede directamente; que en el mundo invisible engendra la verdad y la inteligencia, y, en fin, que ha de tener fijos los ojos en esta idea el que quiera conducirse sabiamente en la vida pública y en la privada.
–Soy de tu dictamen, en cuanto puedo comprender tu pensamiento.
–Admite, por lo tanto, y no te sorprenda, que los que han llegado a esta sublime contemplación desdeñen tomar parte en los negocios humanos y sus almas aspiren sin cesar a fijarse en este lugar elevado. Así debe suceder si es que ha de ser conforme con la pintura alegórica que yo te he trazado.
                                                                                                                                                                                                     (República, L. VII.)

ARISTOTELES (s. IV a. J. C.)

ORIGEN DEL ESTADO Y DE LA SOCIEDAD

   Todo Estado es, evidentemente, una asociación, y toda asociación no se forma sino en vista de algún bien, puesto que los hombres, cualesquiera que ellos sean, nunca hacen nada sino en vista de lo que les parece ser bueno. Es claro, por lo tanto, que todas las asociaciones tienden a un bien de cierta especie, y que el más importante de todos los bienes debe ser el objeto de la más importante de las asociaciones, de aquella que encierra todas las demás y a la cual se llama precisamente Estado o asociación política.
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   La asociación de muchos pueblos forman un Estado completo, que llega, si puede decirse así, a bastarse absolutamente a sí mismo, teniendo por origen las necesidades de la vida y debiendo su subsistencia al hecho de ser éstas satisfechas.
   Así, el Estado procede siempre de la naturaleza, lo mismo que las primeras asociaciones, cuyo fin último es aquél; porque la naturaleza de una cosa es precisamente su fin, y lo que es cada uno de los seres cuando ha alcanzado su completo desenvolvimiento se dice que es su naturaleza propia, ya se trate de un hombre, de un caballo o de una familia. Puede añadirse que este destino y este fin de los seres es para los mismos el primero de los bienes, y bastarse a sí mismo es, a la vez, un fin y una felicidad. De donde se concluye evidentemente que el Estado es un hecho natural, que el hombre es un ser naturalmente sociable y que el que vive fuera de la sociedad por propia voluntad y no por efecto del azar es, ciertamente, o un ser degradado o un ser superior a la especie humana; y a él puden aplicarse aquellas palabras de Homero:
<<Sin familia, sin leyes, sin hogar …>>
   El hombre que fuese por naturaleza tal como lo pinta el poeta, sólo respiraría guerra, porque sería incapaz de unirse con nadie, como sucede a las aves de rapiña.
   Si el hombre es infinitamente más sociable que las abejas y que todos los demás animales que viven en grey, es evidentemente, como he dicho muchas veces, porque la naturaleza no hace nada en vano. Pues bien: ella concede la palabra al hombre exclusivamente. Es verdad que la voz puede realmente expresar la alegría y el dolor, y así no les falta a los demás animales, porque su organización les permite sentir estas dos afecciones y comunicárselas entre sí; pero la palabra ha sido concedida para expresar el bien y el mal y, por consiguiente, lo justo y lo injusto, y el hombre tiene esto de especial entre todos los animales: que sólo él percibe el bien y el mal, lo justo y lo injusto, y todos los sentimientos del mismo orden cuya asociación constituye precisamente la familia y el Estado.
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   Lo que prueba claramente la necesidad natural del Estado y su superioridad sobre el individuo es que, si no se admitiera, resultaría que puede el individuo entonces bastarse a sí mismo aislado así de todo como del resto de las partes; pero aquel que no puede vivir en sociedad y que en medio de su independencia no tiene necesidades, no puede ser nunca miembro del Estado; es un bruto o un Dios.
   La naturaleza arrastra, pues, instintivamente a todos los hombres a la asociación política. El primero que la instituyó hizo un inmenso servicio, porque el hombre, que cuando ha alcanzado toda la perfección posible es el primero de los animales, es el último cuando vive sin leyes y sin justicia. En efecto, nada hay más monstruoso que la injusticia armada. El hombre ha recibido de la naturaleza las armas de la sabiduría y de la virtud, que debe emplear sobre todo para combatir las malas pasiones. Sin la virtud es el ser más perverso y más feroz, porque sólo siente los arrebatos brutales del amor y del hambre. La justicia es una necesidad social, porque el derecho es la regla de la vida para la asociación política y la decisión de lo justo es lo que constituye el derecho.
                                                                                                                                                                       (La Política, I. Trad. P. Azcárate.)

SENECA (s.I)

DE LA PROVIDENCIA DIVINA

   Entre Dios y los varones justos hay una cierta amistad muda, mediante la virtud; y cuando dije amistad, debiera decir una estrecha familiaridad, y aún una cierta semejanza (…). Porque Dios, como el buen padre, cría con aspereza a veces y severidad a los hijos que más ama. Por lo cual, cuando vieres que los varones justos y amados de Dios padecen trabajos y fatigas, y que caminan cuesta arriba, y que al contrario los malvados están felices y abundantes en placeres, persuádete de que, así como nos agrada la modestia de los hijos y los enfrenamos con melancólico recogimiento, así hace Dios no teniendo en deleites al varón bueno, a quien somete a ejercicio para que se haga duro, porque lo prepara para sí.
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   Marchítase la virtud si no encuentra adversario, y conócese cuán grande es cuando el sufrimiento muestra su valor. Sábete, pues, que los hombres buenos han de obrar en consecuencia, sin temer lo áspero y difícil ni dar quejas a la adversa fortuna. Atribuyan a bien todo cuanto les sucediere, conviértanlo así en bien, pues no está la monta en lo que sufre, sino en el denuedo con que se sufre. ¿No consideras cuán diferentemente perdonan los padres y las madres? Ellos quieren que sus hijos se ejerciten en los estudios sin consentirles ociosidad, secándolos tal vez el sudor y tal vez las lágrimas; pero las madres procuran retenerlos en su seno y a su sombra sin que jamás lloren, sin que se entristezcan ni trabajen.
   Dios tiene para con los buenos ánimo paternal, y cuanto más apretadamente los ama, los fatiga ya con obras, ya con dolores  o con pérdidas, para que con ello cobren verdadero esfuerzo. Los que están cebados en la pereza desmayan no sólo en el trabajo, sino también con el peso, desfalleciendo con su misma carga. La felicidad que nunca fue ofendida no sabe sufrir golpe alguno; pero donde se ha tenido continua pelea con las incomodidades, críanse callos con las injurias sin rendirse a los infortunios, pues aunque el fuerte caiga, pelea de rodillas.
                                                                                                                                   (A Lucilio, I, II. Trad. Fernández Navarrete.)

SAN AGUSTIN (s. IV)

DE LA LEY ETERNA

   AGUSTÍN. –Quien vivir honestamente, pregunto yo, ¿ama la ley tan sólo porque le parece recta, o la encuentra llevadera y hermosa porque, mediante ella, viene a los hombres de buena voluntad la felicidad y a los malos la miseria?
   EVODIO. –La ama con toda su alma y, precisamente, vive bien porque la observa.
   AGUSTÍN. –Pues bien: al amarla, ¿ama algo mutable y temporal, o algo estable y sempiterno?
   EVODIO. –Es evidente que en ella ama una cosa eterna e inmutable.
   AGUSTÍN. –Y los que viven mal, ¿juzgas que, deseando ser felices, aman la ley eterna?
   EVODIO. –Pienso que de ninguna manera la aman.
   AGUSTÍN. –¿Y aman alguna otra cosa?
   EVODIO. –Aman muchas cosas: desde luego aman aquello que les causa una vida poco recomendable.
   AGUSTÍN. –¿Te refieres a las riquezas, honores, placeres, vanidad del cuerpo?
   EVODIO. –Y no a otras.
   AGUSTÍN. –Y esas cosas perniciosas para una vida breve, ¿son eternas?
   EVODIO. –Decir eso sería un absurdo.
   AGUSTÍN. –Hay, pues, dos clases de hombres: unos que aman lo transitorio y otros que aman lo eterno. Conviene también que haya dos leyes: una eterna y otra temporal. Pues bien: ¿qué clase de súbditos pondrías en cada una de esas leyes?
   EVODIO. –Es muy fácil responder a tu pregunta: los que viven espiritualmente felices están bajo la ley eterna; los miserables, bajo la ley temporal.
   AGUSTÍN. –Eso está bien, pero siempre que añadas que los que están bajo la ley temporal no se librarán de la ley eterna. De ahí todo lo que es justo, y lo que justamente va variando puede ser ordenado. Por lo demás, los que de buena voluntad viven según la ley eterna no necesitan una ley temporal.
                                                                                                                                                                     (Del libre albedrío, I, XV. Trad. Agustín Martínez.)

SOBRE EL TIEMPO

   ¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé; si quiero explicarlo a quien me lo pide, no lo sé. No obstante, con seguridad digo que si nada pasara no habría tiempo pasado, y si nada acaeciera no habría tiempo futuro, y si nada hubiese no habría tiempo presente.
   Estos dos tiempos, pues, el pasado y el futuro, ¿cómo son, puesto que el pretérito ya no es y el futuro no es todavía? Mas el presente, si siempre fuese presente y no pasara a pretérito, ya no fuera tiempo, sino eternidad. Si el presente, pues, para ser tiempo tiene que pasar a pretérito, ¿cómo podemos afirmar que es, si su causa de ser es que será pasado, de tal manera que no decimos con verdad que el tiempo es sino porque camina al no ser?
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   Si el futuro y el pasado existen, quiero saber en dónde están (…). Dondequiera que estén y comoquiera que sean, allí no están sino como presentes. En la narración verídica de las cosas pasadas lo que se extrae de la memoria no son las cosas mismas que pasaron, sino las palabras que sus imágenes hicieron concebir, las cuales, pasando a través de nuestros sentidos, quedaron en nuestro espíritu marcadas como huellas. Así, mi infancia, que ya no es, reside en un pasado que tampoco es; mas cuando la evoco y la refiero, veo su imagen en el presente, porque esta imagen está todavía en mi memoria.
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   Lo que ahora se me aparece claro y evidente es que ni el futuro ni el pasado son. Impropiamente, pues, decimos: los tiempos son tres: pretérito, presente y futuro. Con mayor propiedad se diría acaso: los tiempos son tres: presente del pasado, presente del presente, presente del futuro.
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   Oí decir a un hombre docto que el tiempo era el movimiento del Sol, de la Luna y de las estrellas, y no asentí. ¿Por qué no es el tiempo también el movimiento de todos los cuerpos? Acaso, si las lumbres del cielo se detuviesen y continuara moviéndo la rueda del alfarero, ¿no habría tiempo con qué medir sus vueltas ni nada que nos permitiera decir que ellas se dan a intervalos iguales o que unas se hacen más tardíamente y otras más velozmente; que los unos son más largos y los otros son más corotos? ¿O quizá cuando dijéramos esto no hablaríamos nosotros en el tiempo o no habría en nuestras palabras unas sílabas largas o otras breves, cabalmente porque las unas resuenan un tiempo más largo y otras más corto?
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   En ti, espíritu mío, mido el tiempo. No me contradigas: ello es; no me contradigas con el estruendo y el tropel de tus impresiones. En ti repito, mido el tiempo. La impresión que dejan en ti las cosas transitorias, aun cuando han pasado ya, permanecen; esta impresión es lo que yo mido cuando está presente, no las realidades que pasaron y la produjeron; esta impresión mido cuando mido el tiempo. Pues o ella es el tiempo o no mido el tiempo.
   ¿Y qué decir cuando medimos el silencio y decimos que aquel silencio tuvo tanta duración como aquella voz?
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   Mientras tanto, mis años discurren entre gemidos. Vos, Señor, sois mi solaz y mi Padre eterno. Mas yo me dispersé en el tiempo, cuyo orden desconozco, y en tumultuosas vicisitudes son destrozados mis pensamientos, las íntimas entrañas de mi alma, hasta que fluya a Vos, purificado y fundido, en la cendra de vuestro amor.
                                                                                                                                                                          (Confesiones. L. 11. Trad. L. Riber.)

SANTO TOMAS DE AQUINO (S. XIII)

DE DIOS COMO FIN ULTIMO DE CUANTO ES

   Que existe un Ser primero de todos, que posee la plena perfección de todo el ser, al que llamamos Dios, es cosa demostrada, y también que de la abundancia de su perfección dispensa el ser a todo lo que existe, de tal suerte que sea preciso reconocerlo no sólo como el primero, sino como el primer principio de todos los seres. Ahora bien: este ser no lo confiere a los otros por necesidad de su naturaleza, sino por una  decisión de su voluntad. En consecuencia, Dios es el dueño de sus obras, pues cada uno domina lo que está sometido a su voluntad. Pero esta dominación de Dios sobre las cosas que ha producido es absoluta, dado que El no tiene necesidad de socorro de un agente exterior para producirlas, ni de un fundamento material, puesto que El es el creador universal de cuanto es. Por otra parte, cuando se producen las cosas por la voluntad de un agente, cada una de ellas es ordenada por este agente en vista de un cierto fin. En cuanto a su fin último, cada cosa lo alcanza por su acción; pero es preciso que esta acción sea dirigia por Aquel que ha conferido a las cosas los principios por los cuales obran. Es, pues, necesario que Dios, que es en Si naturalmente perfecto, y cuya potencia dispensa al ser a todo lo que existe, rija todos los seres y no sea dirigido por ninguno, y no hay nada que esté sustraído a su gobierno, como no hay nada que no haya recibido de El su existencia. Los mismo, pues, que El es perfecto como ser y como causa, lo mismo es perfecto en su gobierno.
   Si consideramos ahora el resultado de la dirección que Dios imprime a las cosas, se nos aparecerá diferente en los diversos seres, según las diferencia de su naturaleza.
   Ciertos seres, en efecto, han sido creados por Dios de tal manera que, poseyendo un intelecto, llevan su semejanza y representan su imagen. Por esto, estos seres no son solamente dirigidos, sino capaces de dirigirse ellos mismos, por medio de sus acciones, hacia el fin que les conviene. De estos seres, los que se someten en su propia conducta al gobierno divino son admitidos por ese gobierno mismo a alcanzar su fin último, y son, por el contrario, excluidos si se han conducido de otra manera.
   Pero existen otros seres desprovistos de intelecto, y que no se dirigen por sí mismo hacia su fin y son dirigidos por otro…
                                                                                                                                                                               (Summa contra gentes. I. III.)

ACTOS HUMANOS Y ACTOS DEL HOMBRE

   El hombre se diferencia de las criaturas sin razón en que es dueño de sus actos, y por eso las únicas acciones que se llaman humanas en su sentido propio son aquellas de las que el hombre es dueño. Pero el hombre es dueño de sus actos gracias a la razón y a la voluntad, y por eso el libre albedrío es llamado <<facultad de la voluntad y de la razón>>. Se llaman, pues, humanas, en sentido propio, las acciones que proceden de una voluntad deliberada; que si, por otra parte, ciertas acciones distintas de éstas convienen al hombre, pueden llamarse <<acciones del hombre>>, pero no <<humanas>> en sentido propio, pues no son acciones del hombre en tanto que hombre. Pero es evidente que todas las acciones que proceden de una cierta facultad son producidas por ella según lo que requiere la naturaleza de su objeto; el objeto de la voluntad es el fin y el bien; es necesario, en consecuencia, que todos los actos humanos sean en vista de un fin.
                                                                                                                                                                                          (Summa Theologica, I. II.)

DESCARTES (s. XVII)

DEMOSTRACIÓN <<A PRIORI>> DE LA EXISTENCIA DE DIOS

   Quise indagar luego otras verdades; y habiéndome propuesto el objeto de los geómetras (…), repasé algunas de sus más simples demostraciones, y habiendo advertido que esa gran certeza que todo el mundo les atribuye se funda tan sólo en que se conciben con evidencia, según la regla antes dicha, advertí también que no había nada en ellas que me asegurase de la existencia de su objeto; pues, por ejemplo, yo veía bien que, si suponemos un triángulo, es necesario que los tres ángulos sean iguales a dos rectos; pero nada veía que me asegurase que en el mundo haya triángulo alguno; en cambio, si volvía a examinar la idea que yo tenía de un ser perfecto, encontraba que la existencia está comprendida en ella del mismo modo que en la idea de un triángulo está comprendido el qe sus tres ángulos sean iguales a dos rectos, o, en la de una esfera, el que todas sus partes sean igualmente distantes del centro, y hasta con más evidencia aún; y que, por consiguiente, tan cierto es por lo menos que Dios, que es ese ser perfecto, es o existe, como lo pueda ser una demostración de geometría.
   Pero si hay algunos que están persuadidos de que es difícil conocer lo que sea Dioa, y aun lo que sea el alma, es porque no levantan nunca su espíritu por encima de las cosas sensibles y están tan acostumbrados a considerarlo todo con la imaginación –que es un modo de pensar particular para las cosas materiales– que es lo que no es imaginable les parece no ser inteligible. Lo cual está bastante manifiesto en la máxima que los mismos filósofos admiten como verdadera en las escuelas, y que dice <<que nada hay en el entendimiento que no haya estado antes en el sentido>>; en donde, sin embargo, es cierto que nunca han estado las ideas de Dios y del alma; y me parece que los que quieren hacer uso de su imaginación para comprender esas ideas son como los que para oir los sonidos u oler los olores quisieran emplear los ojos; y aun hay esta diferencia entre aquéllos y éstos; que el sentido de la vista no nos asegura menos de la verdad de sus objetivos que el olfato y el oído de los suyos, mientras que ni la imaginación ni los sentidos pueden asegurarnos nunca cosa alguna, como no intervenga el entendimiento.
                                                                                                                                                                 (Discurso del Método. IV. Trad. García Morente.)

LEIBNIZ (s. XVII)

DE LA ARMONIA PREESTABLECIDA

   Obligado, pues, a aceptar que no es posible que el alma ni ninguna otra sustancia verdadera pueda recibir algo de fuera, a no ser mediante la divina omniotencia, fui poco a poco inclinándome hacia una opinión que me sorprendió, pero que parece invitable y que en realidad tiene muchas ventajas y muy vonsiderables bellezas. Y es que deberá decirque que Dios ha creado originariamente el alma o cualquiera otra unidad real de tal suerte que todo nazca en ella de su propio fondo, por perfecta espontaneidad y, sin embargo, con perfecta conformidad a las cosas de fuera (…). Y por eso sucede que, representando cada una de esas sustancias exactamente el universo entero a su manera y según cierto punto de vista, y llegando al alma las percepciones de las cosas exteriores, en el momento preciso, por virtud de las propias leyes del alma, como aparte del mundo y como si nada existiera sino Dios y ella –para servirme del modo de expresarse que usa cierta persona de grande elevación de espíritu y de muy celebrada santidad– habrá un acuerdo perfecto entre todas esas sustancias que produce los mismos efectos que se advertirían si comunicasen unas con otras por transmisión de las especies o cualidades que el mundo de los filósofos imagina (…).
   Y puesto que esa naturaleza del alma es representativa del universo de un modo muy exacto, aunque más o menos distinto, resulta que la serie de las representaciones que produce el alma para sí misma responderá naturalemente a la serie de los cambios del universo; como asimismo, por otra parte, el cuerpo ha sido también acomodado al alma para las coyunturas en que ésta se concibe activa hacia afuera, lo cual es tanto más razonable cuanto que los cuerpo están hechos para los solos espíritus capaces de entrar en sociedad con Dios y celebrar su gloria. Así, pues, cuando se ve la posibilidad de esta hipótesis de las concordancias vease también que es la más razonable y que da una idea maravillosa de la armonía del universo y de la perfección de las obras de Dios (…). Hállase en mi hipótesis también una prueba nueva de la existencia de Dios, de sorprendente claridad. Pues esa perfecta concordancia de tantas sustancias que no tienen comunicación unas con otras no puede proceder sino de una causa común.
                                                                                                 (Nuevo sistema de la Naturaleza, 14. Trad. García Morente.)

KANT (s. XVIII)

LA LEY MORAL

   Pero ¿cuál puede ser esa ley cuya representación, aun sin referirnos al efecto que se espera de ella, tiene que determinar la voluntad, para que ésta pueda llamarse buena en absoluto y sin restricción alguna? Como he sustraído la voluntad a todos los afanes que pudieran apartarla del cumplimiento de una ley, no queda nada más que la universal legalidad de las acciones en general –que debe ser el único principio de la voluntad–; es decir, yo no debo obrar nunca más que de modo que pueda querer que mi máxima deba convertirse en ley universal. Aquí es la mera legalidad en general –sin poner por fundamento ninguna ley determinada a ciertas acciones– la que sirve de principio a la voluntad, y tiene que servirle de principio si el deber no ha de ser por doquiera una vana ilusión y un concepto quimérico; y con todo esto concuerda perfectamente la razón vulgar de los hombres en sus juicios prácticos, y el principio citado no se aparta nunca de sus ojos.
   Sea, por ejemplo, la pregunta siguiente: ¿Me es lícito, cuando me halle apurado, hacer una promesa con el propósito de no cumplirla? (…). ¿Podría yo decirme a mí mismo: cada cual puede hacer una promesa falsa cuando se halla en un apuro del que no puede salir de otro modo? Y bien pronto me convenzo de que, si bien puedo querer la mentira, no puedo querer, empero, una ley universal de mentir; pues, según esta ley, no habría propiamente ninguna promesa, porque sería vano fingir a otros mi voluntad respecto de mis futuras acciones, pues no creerían ese fingimiento, o si por precipitación lo hicieren pagaríanme con la misma moneda; por tanto, mi máxima, tan pronto como se tornase ley universal, destruiríase a sí misma (…).
                                                     (Fundamentación de la metafísica de las costumbres. I. Trad. García Morente.)

BALMES (s. XIX)

TEMPORALIDAD Y CONTINGENCIA

   …La percepión del tiempo en nosotros viene a parar en la percepción de la no necesidad de las cosas; desde el momento en que percibimos un ser no necesario, percibimos un ser que puede dejar de ser, en cuyo caso tenemos ya idea de la sucesión o del tiempo real o posible. Aquí asalta una reflexión grave: la idea del tiempo es la idea de la contingencia; la conciencia del tiempo es la conciencia de nuestra debilidad.
   La idea del tiempo es tan íntima en nuestro espíritu que sin ella no nos formaríamos idea del yo. La conciencia de la identidad del yo supone un vínculo que es imposible encontrar sin la memoria. Esta incluye por necesidad la relación del pasado y, por consiguiente, la idea del tiempo.
                                                                                                                                             (Filosofía Fundamental, L. V, c. XVII.)

VAZQUEZ MELLA (s. XIX-XX)

SOBERANIA SOCIAL Y SOBERANIA POLITICA

   El concepto de individuo, que tanto se repite y que sirve de centro a todo un sistema, no es otra cosa que un concepto puramente abstracto (…). Nacemos en el seno de una familia, de una clase, de una sociedad, y ni la misma forma de educación, ni la parte que llegan a constituir las costumbres en nuestro carácter, ni la lengua que hablamos, ni la enseñanza con que se cultiva nuestra inteligencia, son obra nuestra; existían antes de que nosotros viniéramos al mundo y han ido formando nuestro carácter y desarrollando nuestras facultades. Y si despojáramos al hombre concreto de esa atmósfera social en que vive y se desarrolla, y en la que después llega a actuar libremente, ¿qué es lo que queda, fuera de su naturaleza y de sus facultades no actuadas y como latentes?
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   La teoría que sustento se funda en dos leyes sociales que la sociología positivista ha olvidado: una es la ley de cooperación universal, que se funda en la limitación del ser finito. Sólo el Ser Infinito se basta a sí mismo; el ser finito necesita, por su limitación, del concurso de los demás. Por eso tiene derecho a unir con ellos sus fuerzas para conservarse y perfeccionarse, y este es un derecho innato del ser humano… Por eso yo defiendo la existencia de la persona colectiva a pesar y por encima de la voluntad del Estado.
   La otra ley sociológica que llamo ley de las necesidades, puede formularse así: toda institución permanente se funda en una necesidad de la naturaleza humana: la satisfacción es el fin inmediato de esa institución… Y esta ley indica que hay en  la naturaleza humana necesidades que no pueden satisfacerse sin medios colectivos y que tienen un fin que no depende del Estado.
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   Frente a la soberanía política señalamos la verdadera autonomía social que la limita, erizada, por decirlo así, de libertades y de derechos que empiezan en los personales, que se afirman en la familia y siguen por sus prolongaciones en la universidad, el gremio, el municipio, la región, formando una jerarquía de personas colectivas que amuralla la soberanía del Estado, contenida por esa serie escalonada de baluartes que marca alrededor de ella un círculo sagrado que no puede traspasar el poder sobernao sin convertirse en tiránico (…). La sobernaía social es, así, la jerarquía de personas colectivas, de poderes organizados, de clases, que ascienden desde la familia hasta la soberanía que se llama política concretada en el Estado, a la que deben auxiliar, pero también contener.
                                                                                                                  (Obras completas, T. VIII, pág. 150; T.X, pág. 167; T. XV, págs. 170 y siguientes.)

BERGSON (s. XX)

DURACION REAL Y TIEMPO EXTERIOR

   La pura duración interior no es sino una sucesión de cambios cuantitativos que se funden, que se penetran entre sí, sin poderse señalar entre ellos límites imprecisos, sin ninguna tendencia a exteriorizarse los unos con relación a los otros, sin ningún parentesco con el número: tal es una heterogeneidad pura (…).
   Cuando miro sobre el cuadrante de un reloj el movimiento de la aguja que corresponde a las oscilaciones del péndulo, no mido la duración como se cree habitualmente: me limito a contar simultaneidades, que es algo muy distinto. Fuera de mí, en el espacio, no hay nunca más que una posición determinada de la aguja y del péndulo, porque de las posiciones pasadas nada queda. Dentro de mí, en cambio, se prosigue un proceso de organización y de penetración mutua de los hechos de conciencia, que constituye la duración verdadera. Precisamente porque mi duración es tal es por lo que me represento lo que yo llamo las oscilaciones del péndulo al mismo tiempo que percibo la oscilación actual, única realidad fuera de mí. Ahora, suprimamos por un instante el yo que piensa estas oscilaciones llamadas sucesivas y nada habrá más que una sola oscilación del péndulo, una posición del mismo más exactamente: nada de duración, por consiguiente.
   Suprimamos, a su vez, el péndulo y sus oscilaciones: no habrá entonces más que la duración heterogénea del yo, sin momentos exteriores unos a otros, sin relación alguna con el número (no hay unidad posible para la duración interior, que es pura heterogeneidad cualitativa, siempre distinta). Así, en nuestro yo hay una sucesión sin exterioridad recíproca, puesto que la oscilación presente es radicalmente distinta de la oscilación anterior, que no existe ya; pero ausencia de sucesión, puesto que ésta existe solamente para un espectador consciente que recuerde el pasado y yuxtaponga las dos oscilaciones o sus símbolos en un espacio auxiliar.
   Ahora bien, entre esta duración sin exterioridad y esta exterioridad sin sucesión se produce una relación comparable a lo que llaman los físicos un fenómeno de endósmosis. Dado que las fases sucesivas de nuestra vida consciente, en su interpretación íntima, se corresopnden, sin embargo, con las oscilaciones del péndulo que le son  simultáneas; dado, por otra parte, que estas oscilaciones son netamente distintas porque la una no existe ya cuando la otra se produce, contraemos el hábito, al relacionarlas, de establecer la misma distinción entre los momentos sucesivos de nuestra vida consciente: las oscilaciones del péndulo la descomponen, por decirlo así, en partes exteriores unas a otras: de aquí la idea errónea de una duración interna espacializada, sobre un fondo homogéneo, análoga a la sucesión exterior cuyos momentos idénticos se siguen sin penetrarse.
                                                          (Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, II.)

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Curso de Filosofía elemental (30)

XXXVIII

Nacionalidad y federación

 

184. LA FEDERACIÓN HISTÓRICA EN LA GÉNESIS DE LAS NACIONALIDADES

   Las nacionalidades que hoy conocemos no son formaciones espontáneas por el mero crecimiento de la familia. Es cierto que si observamos aisladamente las naciones tal como ahora existen tenemos la impresión de que cada una de ellas –dentro de unas fronteras ya antiguas, con una lengua común, con costumbres peculiares– es como una unidad natural, casi de la misma índole que la unidad geográfica de una isla. Pero si ahondamos en la historia descubrimos que este conjunto, que hoy nos parece relativamente homogéneo, es el resultado de la fusión de elementos muy diversos, fusión lograda muchas veces por la guerra; otras, por pactos que han hecho posible una convivencia unificadora.
   Sobre una unidad, al principio débil, la convivencia ha ido lentamente, al correr de los siglos, limando diferencias, estableciendo nuevos lazos, dando ocasión a la realización de ideales comunes. Con frecuencia esta unidad espiritual y de relación (comercial, económica, cultural) que se va produciendo por la convivencia tiene por único origen una común fe religiosa, y a menudo también cristaliza en una unidad política cuando sobre los pueblos que conviven aparece un peligro común. Así, la conciencia nacional de Alemania surgió con ocasión de la invasión napoleónica.
   En general, cuando varios pueblos políticamente independientes conviven en empresas comunes durante varios siglos, alcanzan un punto de evolución en el cual la unión política se hace posible; de esta unión resultará una más intensa convivencia y, con ella, el origen de una nación más amplia, en la que las diferencias de los componente no quedan borradas, pero sí articuladas en un sistema superior. Se entiende por federación, en un sentido amplio, la forma de unión política que no borra las diferencias y derechos de cada uno de los componentes. La federación es, sin duda, uno de los métodos más deseados y eficaces en la configuración de las naciones, mucho más deseable que la conquista, por ejemplo. La importancia del factor religioso en la formación de federaciones y de naciones queda patentizado en el carácter originario de las grandes civilizaciones históricas (la Cristiandad, el Islam, etc.).

   Como ejemplos de proceso federativo en la génesis de pueblos y nacionalidades se pueden citar los siguientes:

a) En el mundo antiguo, las anfictionías de las ciudades griegas, que fueron un medio decisivo en la configuración del espíritu nacional helénico. Eran asociaciones de ciudades fundadas en vínculos originariamente religiosas (anfictiones se llamaba a aquellos que viven alrededor de un santuario), que adquirían en seguida un carácter político.

b) En la Edad Media, la incorporación monárquica –federación en el fondo– fue el origen de muchas naciones europeas: León y Castilla, Aragón y Cataluña; luego Castilla, Aragón y Navarra hicieron, por ejemplo, la unidad nacional española.

185. ESTRUCTURA FEDERATIVA INTERNA DE LAS ANTIGUAS NACIONALIDADES. SU CARÁCTER ABIERTO A MÁS AMPLIAS FEDERACIONES

   El proceso que a lo largo de la Edad Media creó las antiguas nacionalidades europeas fue un proceso esencialmente federativo. Pero puede decirse también que la vida y constitución interna de los pueblos fue durante aquellos siglos y los principios de la Edad Moderna una coexistencia federal. Cada pueblo de España, por ejemplo, se concebía como una comunidad de familias y vecinos, y contaba con una propiedad comunal, que se consideraba como patrimonio de todas esas familias, inalienable porque no pertenecía sólo a la generación presente, sino también a las venideras. Cada municipio poseía además su organización jurídica y sus ordenanzas propias, adaptadas a sus costumbres y modos de vida. A lo largo de las luchas de la Reconquista, todos los pueblos se consideraban, como por un derecho natural, independientes en lo que convenía al gobierno interior o municipal, pues los reyes y señores feudales se limitaban a exigir las pechas o tributos y la aportación personal para la guerra. El Estado, en el concepto moderno de una estructura nacional uniforme de la que todo organismo inferior recibe vida delegada, no existió en la Antigüedad ni en la Edad Media.
   Federal fue asimismo la génesis o formación de lo que hoy llamamos España –la unión histórica de los pueblos peninsulares–, como federal es su escudo, constituido por la agrupación de cuatro diferentes bajo una misma corona. Esta federación se realizaba a veces a favor de la política matrimonial de las casas reinantes; otras, a causa del proceso de homogeneización y convivencia que entre los pueblos se operaba y de sus consiguientes convivencias históricas. La no realización de alguno de estos dos factores dificultaba a veces la federación; pero ésta, por uno u otro camino, se verificaba al cabo o encontraba, al menos, un cauce para ello, abierto siempre a una progresiva federación.

186. EL NACIONALISMO MODERNO, INMOVILIZADOR EN ESTADOS UNITARIOS Y CERRADOS

   La pérdida de la unidad religiosa, primero, como consecuencia de la escisión protestante, y la Revolución francesa, más tarde, truncaron el proceso de federación en los pueblos cristianos, destruyendo la interna estructura federativa de la sociedad y estableciendo las nacionalidades como unidades absolutas, es decir, indivisibles e infederables.
   En la Revolución francesa se pretendió constituir la Nación en torno a la llamada Voluntad General (Asamblea Constituyente de los ciudadanos) y dar una Constitución unitaria y centralista al país, que acabase con las variedades políticas internas de origen histórico. Francia sería concebida desde entonces como un Estado unitario, una unidad cerrada y absoluta, sin variedades ni diferencias interiores ni apertura hacia una unión exterior. Revoluciones semejantes se operaron en los demás países europeos a raíz de las guerras napoleónicas (en España, las Cortes de Cádiz), y las naciones americanas, que por entonces se separaban de la Corona española, adoptaron también el régimen constitucional de la Revolución francesa. La razón de Estado y el interés nacional fueron desde ese momento principios inapelables en la política de cada nación y crearon abismos entre las distintas naciones europeas, partes antaño de una misma cristiandad, desencadenando al mismo tiempo las terribles guerras nacionalistas de nuestro siglo.

187. TENDENCIAS FEDERALISTAS DE LA ACTUALIDAD

   Aunque un verdadero y eficaz federalismo resulte imposible a partir de la existencia de Estados nacionales unitarios, es decir, carentes de una previa estructura federal en el seno de los mismos, las desastrosas guerras a que condujeron las pasiones nacionalistas han despertado en la Europa de hoy un renacer del federalismo en el anhelo general de una superación orgánica de las actuales nacionalidades. Incluso han surgido, a partir de 1948, instituciones de carácter europeísta, fruto de esa necesidad federativa que tan fuertemente se ha sentido.
   Cabe señalar, ante todo, la O.E.C.E. (Organización Europea de Cooperación Económica), que ha desempeñado una gran función de aproximación entre las naciones europeas, aun cuando su constitución obedeciera a una finalidad circunstancial: la administración de la ayuda norteamericana del Plan Marshall. Pero la primera realidad de carácter verdaderamente europeísta fue el Consejo de Europa, de función más bien consultiva. Muy pronto se constituyeron otras organizaciones más especializadas, de carácter económico e industrial; organizaciones que, sin duda, están tejiendo lazos cada vez más estrechos entre muchos países europeos. Son éstas: la Comunidad del Carbón y del Acero (C. E. C. A.) (1951), el Euratom (Comunidad Europea de Energía Nuclear) (1958) y el Mercado Común (1959).
   El Mercado Común comenzó a discutirse en 1955, pero el tratado fundacional se firmó en Roma el 26 de marzo de 1957, para ser puesto en aplicación el 1 de enero de 1959. El Mercado Común proclama cinco libertades: 1ª) Libertad de circulación de mercancías (abolición de aduanas, supresión de contingentes de exportaciones e importación). 2ª) Libertad de circulación de capitales. 3ª) Libertad de circulación de personas (es decir, de la mano de obra). 4ª) Libertad de prestación de servicios. 5ª) Libertad de establecimiento. Estas libertades se establecen a través de los seis países de la llamada Pequeña Europa.

 

XXXIX

Sociedad internacional

 

188. RELACIONES ENTRE LOS ESTADOS

   La Europa medieval, y aun la moderna hasta las guerras de religión, formaba, al menos teóricamente, una unidad espiritual, y aun política, que era la cristiandad. Aunque la desgarraran mil rivalidades interiores, y aunque los príncipes llegaran a ser, de hecho, soberanos independientes, se mantuvo siempre la idea del primado espiritual del Papa y del primado temporal del Emperador (Sacro Imperio Romano Germánico). La cristiandad oraba así <<por la paz y concordia entre los príncipes cristianos>>, y éstos se unían en empresas comunes a la cristiandad (como las Cruzadas, la Reconquista, los mismos Concilios), manteniéndose un recurso de conciliación en las luchas y un cauce posible de futura integración.
   A partir de la paz de Westfalia (1645), que señala, con el agotamiento de las armas españolas, la pérdida de la unidad religiosa, los Estados se constituyen en soberanos, y la cristiandad, como unidad de fe y (hasta cierto punto) de estructura, se sustituye por una coexistencia de Estados absolutamente independientes. La paz se sostiene sólo por el llamado equilibrio europeo de fuerzas. La Revolución, más tarde, consumó este principio de nacionalidades cerradas al negar todo carácter religioso al poder y hacerlo depender de la <<Voluntad Nacional>>; al hacer también de cada nación una estructura centralizada, cuya única ley y principio de organización corresponden al Estado.
   Los Estados nacionales no pueden, sin embargo, vivir en aislamiento, sino que han de convivir y relacionarse entre sí. El nacionalismo extremo de los sistemas totalitarios (1930 a 45) propugnó el ideal de la autarquía, según el cual la economía y la política interior y exterior de cada nación debe tender a bastarse a sí misma sin ninguna forma de dependencia ni aun de intercambio respecto del exterior. Tal ideal es contrario a la comunidad natural de los humanos, a la comunidad en una fe y a la variedad complementaria de tierras, productos y caracteres en los diversos países. Las relaciones entre los Estados, como personas jurídicas dentro de un Derecho Internacional Público, es algo necesario e ineludible que deriva del orden natural.

189. EL DERECHO DE GENTES

   Al igual que las relaciones entre personas individuales, las relaciones entre Estados deben someterse a la moral, ya que los hombres todos participan de una naturaleza común y están sometidos a una misma ley natural. Fue Nicolás de MAQUIAVELO, en la época del Renacimiento, quien primeramente trató de sustraer el orden político del dominio de la moral natural, suponiendo que rige en él una mera técnica de gobierno autónoma, y que nada debe prevalecer a la <<razón de Estado>> y a la voluntad del Príncipe.
   Ese derecho común a todos los hombres fue llamado por los antiguos juristas romanos ius gentium o derecho de gentes. <<Se llama derecho de gentes a lo que la razón natural estableción entre todas las gentes>>. (VITORIA, De Iuris, I, 18). Es el derecho positivo en lo que tiene de más elemental por dimanar de la naturaleza humana de un modo inmediato, y resulta, por lo mismo, común a las legislaciones de los diversos pueblos y civilizaciones. Es también el derecho mínimo y elemental que supervive entre los pueblos en caso de guerra. Por ejemplo, atravesar un territorio y aun establecerse en él siempre que no entrañe daño para sus moradores, cuidar y mantener a los heridos y prisioneros de guerra, etc., son exigencias del derecho de gentes.
   Ahora bien, dado el principio moderno de la soberanía de los Estados, ¿a quién recurrir en caso de conflicto de intereses? ¿Qué normas de común aceptación podrán resolverlo? Según algunos autores sólo cabe la guerra, cuya declaración es un hecho anexo a la soberanía estatal.
   Corresponde a los españoles la gloria de haber desarrollado la doctrina del Derecho de Gentes aplicándola al Derecho Internacional como la base de su obligatoriedad universal. El Siglo de Oro español (XVI-XVII) prolonga, dentro de la Edad Moderna, el pensamiento cristiano y mantiene, dentro de la gran pérdida de la unidad religiosa con que se inicia esa Edad, la idea de un orden natural engendrado por la ley divina. A partir de los pensadores españoles de esta época (Vitoria, Vives, Suárez) la noción de Derecho de Gentes pierde su acepción de derecho positivo emanado directamente del derecho natural (lo común a todas las legislaciones positivas) para hacerse equivalente –como lo es hoy– a Derecho Internacional Público.
   El dominico Francisco de VITORIA (1480-1546) establece que el Derecho de Gentes es un cuerpo de leyes universales aplicable a las relaciones entre los pueblos, y que su obligatoriedad no surge de la convención humana, sino de la ley divina (De potestate civili). El P. SUÁREZ (1548-1617), jesuita, el más ilustre filósofo clásico español, autor de las Disputaciones metafísicas, en su Tratado de las leyes, es quien, antes de Grocio, sienta las bases del Derecho Internacional Público moderno. Aunque cada Estado sea soberano y libre, y constituya en sí una comunidad perfecta, es al propio tiempo una parte de la Humanidad, y no puede prescindir de las demás.
   El derecho internacional positivo, y no meramente abstracto y teórico, es hoy ya una realidad efectiva.

190. EL DERECHO A LA GUERRA

   Desde el punto de vista del Derecho Internacional, la guerra es una situación de vilencia entre dos o más Estados, acompañada de ruptura de relaciones pacíficas.
   Las guerras se clasifican en ofensivas, defensivas, preventivas y de intervención (que tienen lugar cuando un Estado se decide por un beligerante ya en guerra).
   El derecho a la guerra es el tema de la célebre Relección de Vitoria De iure belli. En ella se reconoce, efectivamente, el derecho a la guerra, pero sólo en un caso a saber: cuando se trata de restaurar un derecho injustamente violado –una iniura–, siempre que la restauración no pueda conseguirse por medios pacíficos.
   El fin de la guerra es la paz, que sólo es tal cuando reina la justicia.
   No es precisamente la guerra defensiva (cuando se es atacado) el único título del derecho a la guerra. Incluso la guerra defensiva puede ser injusta si el ataque puede ser detenido por negociaciones pacíficas. En cambio, una guerra ofensiva puede ser justa cuando por medio de ella se pretende restaurar el derecho violado. Así, si los españoles tienen derecho a hacer la guerra en América –dice el P. Vitoria–, no es por la negativa de los indios a admitir la ley evangélica, puesto que la fe no puede imponerse por la fuerza. Se funda en el hecho de que los indios habían negado a los españoles los derechos que les correspondían, como miembros de la comunidad universal, a residir en América, comerciar con los indígenas, propagar el Evangelio (sin imponerlo) y naturalizarse en dichas tierras.
   La distinción entre guerras justas e injustas del P. Vitoria es negada por otro clásico español, Luis Vives, para quien la guerra nunca es justa, aunque pueda ser necesaria.

191. CONDICONES DE LA GUERRA JUSTA

   Se admitia el derecho a la guerra o se considere a ésta como una necesidad, los autores clásicos enumeran cinco condiciones para que su declaración sea justa o, al menos, un hecho admisible.
   1ª Que sea declarada por autoridad legítima. Según el P. Vitoria, la declaración de guerra es uno de los asuntos que no debe resolver el rey sin anuencia de la representación de los súbditos más sabios y virtuosos, por ser cuestión que afecta a todo el cuerpo de la sociedad civil o república.
   2ª Que se haga por una causa justa (restauración de un derecho violado injustamente).
   3ª Que tenga esperanza de éxito.
   4ª Que pueda ordenarse al bien común internacional.
   5ª Que se hayan agotado todos los medios pacíficos.

192. SOCIEDADES DE NACIONES Y TRIBUNALES ARBITRALES

   Después de desaparecer históricamente tras las guerras de religión el ideal de una unidad estructural de la Cristiandad (concepción medieval del Pontificado y el Imperio), se intentó todavía establecer un orden supranacional europeo sobre bases religiosas en la Santa Alianza, que puso término a las guerras de Napoleón. Posteriormente a ese ensayo se han iniciado otros, pero ya sobre bases religiosamente neutras.
   La extensión y gravedad de la Guerra Europea 1914 inspiró a los vencedores el establecimiento de una Sociedad de las Naciones, con garantías mutuas para la independencia e integridad de todos los Estados, grandes o pequeños. Su vida fue efímera, puesto que veinte años más tarde estallaba otra conflagración de proporciones y ámbito superiores (Guerra Mundial de 1939-45).
   Las potencias aliadas, vencedoras también en esta segunda gran guerra, fundaron en la Conferencia de San Francisco (1945) la Carta y Organización de las Naciones Unidas (O. N. U.), que ha llegado a agrupar a todos los países en un sistema de relación permanente. Son órganos de la O. N. U.:
   1º. La Asamblea General.
   2º. El Consejo de Seguridad.
   3º. El Consejo Económico y Social.
   4º. El Consejo de Administración Fiduciaria.
   5º. El Tribunal Internacional de Justicia.
   6º. La Secretaria Permanente.
   7º. Organismos especializados (como la U. N. E. S. C. O. para asuntos culturales y de enseñanza).

   Posteriormente la O. N. U. ha llegado a poseer un pequeño ejército o policía internacional que ha intervenido con eficacia en conflictos locales diversos (Corea, Chipre, etc.). Sin embargo, la situación mundial que viene presidiendo la O. N. U. en sus más de veinte años de existencia no ha dejado nunca de ser statu quo armado entre las grandes potencias occidentales y las del grupo soviético.
   Con independencia de esta Organización existen antiguos y acreditados Tribunales de Arbitraje a los que se someten las potencias por propia voluntad para dirimir sus litigios. Así el Tribunal de La Haya (Cour Permanet d’Arbitrage), fundado en 1899 y subsistente todavía.

Curso de Filosofía elemental (29)

XXXVI

Las sociedades laborales

 

177. LA SOCIEDAD GREMIAL O SINDICAL COMO MEDIO DE FORMACIÓN, PROTECCIÓN Y DEFENSA EN CADA ACTIVIDAD PROFESIONAL

   Los hombres no se asocian sólo por razón de vecindad o localización, sino también por el trabajo o prefesión que ejercen, causa de relaciones estables y de intereses comunes. Surge así la asociación laboral, que recibe diferentes nombres según los lugares y épocas: gremio, sindicato, colegio profesional, etc. Finalidades de estas asociaciones son: la defensa colectiva y corporativa frente a las presiones exteriores o interferencias de otros grupos, el establecimiento de las condiciones de trabajo y la mutua ayuda de sus miembros.
   A lo largo de la Edad Media fueron surgiendo en la sociedad europea estas agrupaciones gremiales, que llegaron a tener gran fuerza y arraigo. El gremio, sobre defender corporativamente a la clase, regulaba las condiciones de trabajo y el acceso al mismo, el aprendizaje y la titulación profesional, los precios de las mercancías, y eran al mismo tiempo cofradías religiosas y organismos de previsión bajo la forma de mutualismo.

178. EL PROBLEMA SOCIAL

   A principios del siglo XIX, y como consecuencia de la Revolución francesa y de las ideas individualistas y del libre cambio, se suprimieron los gremios históricos y se declaró la libertad de contratación o de trabajo.
   Se suponía entonces que los gremios eran una rémora o dificultad para el progreso industrial y económico. Consecuencia de su supresión fue el privar a la clase más débil de su única fuerza posible, que es la asociación, y el que, de este modo, se extendiese en los nuevos ambientes industriales un pauperismo y una explotación del hombre en un grado desconocido en la época anterior. Surgía una nueva clase –el proletariado–, que se veía indefensa y a merced del poderoso en su necesidad de trabajo. No puede ser libre ni contratar en igualdad de condiciones quien, por carecer de reservas, no está en situación de esperar ni de imponer condiciones; así, la libertad de contratación del trabajo fue solamente teórica, pues, de hecho, el débil, privado de sus medios corporativos de defensa, quedaba a merced del poderoso, y sólo aprovecharía para la formación de la gran industria anónima con mano de obra asalariada.
   Aquí radica propiamene el problema social, típico de nuestra época. Por otra parte, con la supresión de señorios y la desamortización de bienes eclesiáasticos y comunales que fueron puestos en venta, apareció una nueva clase poderosa: la burguesía capitaista, que, amparada en esa supuesta igualdad y libertad de contratos de trabajo, no se reconocería con deberes de ningún género hacia quienes trabajaban en sus propiedades o empresas. Al mismo tiempo, con la descinvulación del capital respecto de familias y corporaciones fue haciéndose progresivamente anónima la propiedad y transformándose en la gran empresa moderna.
   En esta evolución, que se inició con la Revolución francesa, tuvieron mucha parte las ideas de la Ilustración y la Enciclopedia (siglo XVIII), especialmente las de J. JACOBO ROUSSEAU, autor de El Contrato Social. Según este autor, el hombre, de naturaleza racial, es bueno, y es la sociedad, con sus instituciones, poderes y costumbres irracionales, la que lo malea, obligándole a fingir y disimular sentimientos e inclinaciones. El postulaba una sociedad antigua (los gremios entre ellas), en la que el hombre, desvinculado y libre, contrataría en libertad con sus conciudadanos, sin que el poder estatal( emanado de la Voluntad General) velase más que por el derecho de todos, con lo cual recobraría progresivamente su inocencia primitiva.
   A lo largo del siglo XIX y del XX las condiciones económicas de los asalariados fueron aliviándose con el aumento de la producción industrial, que elevó los niveles de vida, y con la intervención del Estado en la reglamentación del trabajo, pero subsistieron el desarraigo y el descontento de una clase, la más numerosa, que no contaba ya con propiedad alguna, ni aun comunal, ni con un medio corporativo de defensa, ni siquiera con una relación personal con el patrono, convertido ahora en sociedades anónimas. La lucha de clases surge de esta situación social y espiritual.
   Durante esta época fueron renaciendo las asociaciones laborales –prohibidas por la ley liberal– bajo la sombra de los partidos políticos –asociaciones ideológicas, éstas si, autorizadas legalmente–, y así se amparó la formación de cooperativas, principalmente agrícolas, para la defensa de los campesinos modestos. Pero muchas de estas asociaciones, de carácter más político que profesional, se orientaban más a la lucha de clases y a la conquista del poder que a fines corporativos.
   En la actualidad, los gremios o sindicatos laborales han renacido en muchos países, pero no en forma libre y corporativa, sino bajo la tutela del Estado. En unos casos, este resurgir se orienta hacia una progresiva libertad de asociación corporativa, y en otros se convierte en instrumentos de dirigismo para los Estados socialistas y totalitarios.

179. EL DERECHO DE PROPIEDAD. EL SOCIALISMO

   El problema social, creado tanto por la supresión de gremios y la libre contratación del trabajo como por el fenómeno general de la industrialización, ha sido la gran cuestión de nuestra época, causa de innumerables conflictos laborales y de un mal estar permanente en la sociedad.
   Una escuela económica moderna —el socialismo— pretende resolver el problema social mediante la supresión de la propiedad privada, al menos en los bienes de producción (campos, industrias, etc.). La forma más conocida y extrema de socialismo es el marxismo, movimiento fundado por el alemán CARLOS MARX (1818-83) y extendido como régimen político y económico a numerosos países a partir de la revolución rusa de 1917.
   Según el socialismo, la propiedad privada, que era en otro tiempo vincular y familiar (unida estrechamente al trabajo), se convirtió después en capitalista y anónima (ajena al trabajo y explotadora del mismo), concentrándose progresivamente en grandes empresas o trusts. Al término de esta evolución el número de grandes capitalistas (poseedores de todas las fuentes de riqueza) será muy reducido, e inmenso el de los asalariados. Será el momento (según Marx) en que el Estado socialice todos los bienes de producción del país administrándolos por sí mismo en nombre de la comunidad.
   La solución socialista no tiene en cuenta que el derecho de propiedad es un derecho radicado en la naturaleza humana, la cual, lo mismo que exige que el hombre viva en sociedad –especialmente en familia– para su recto y normal desarrollo, exige también las condiciones necesarias para su existencia y libertad, entre ellas la propiedad privada. No puede el individuo ni la familia ser verdaderamente independiente y libre si no posee ni puede poseer bienes de reserva, y si depende de un único patrono o poder económico, aunque sea éste el Estado.
   La verdadera solución al problema social no ha de buscarse en la supresión de la propiedad privada –que entrañaría la violación de un derecho natural y la caída en males mayores de los que se trataría de evitar–, sino más bien en la extensión de la pequeña propiedad y en su vinculación al patrimonio familiar, transmisible de padres a hijos. El renacimiento de gremios o sindicatos a que no hemos referido puede ser un camino de solución del problema social en la industria, así como el sistema de cooperativas agrícolas (reunión de pequeños agricultores para el cultivo en común) puede serlo del problema agrario.

 

XXXVII

Sociedad religiosa

180. DIARQUÍA IGLESIA-ESTADO. SU FUNDAMENTO EN LOS FINES DEL SER HUMANO Y EN LOS MODOS DE ALCANZARLOS

   Todas las sociedades históricas –incluso las primitivas o salvajes– nos muestran en su seno una dualidad de poderes o jurisdicciones más o menos diferenciados: el poder civil y religioso. El rey o príncipe, de una parte, y el supremo sacerdote o poder religioso, de otra. Esto mismo sucede en nuestra civilización cristiana con la diarquía o dualidad armónica de poderes: Iglesia-Estado, o poder religioso y poder temporal.
   Esta dualidad de sociedades y de poderes se justifica por el ser y el destino del hombre. Si el hombre pudiese alcanzar su fin supremo por las solas fuerzas naturales, bastaría con un poder temporal que guiara y encauzase a una sociedad también temporal; es decir, la autoridad y la sociedad civiles. Pero el hombre necesita para salvarse –es decir, para alcanzar el fin a que está llamado– de la gracia, que se nos comunica a través de los sacramentos, que son pura y libre donación divina. La administración de estos sacramentos exige una comunidad espiritual dotada de auxilios y fines sobrenaturales, que es la Iglesia fundada por el mismo Cristo.
   Una y otra sociedad –Iglesia y sociedad civil o Estado– se llaman perfectas o resolutivas, a diferencia de otras formas de asociación que llamamos imperfectas (total o parcialmente subordinadas). La familia, el municipio, el gremio, por ejemplo, aunque tengan sus propios fines y autonomía, no cuentan con medios suficientes para realizar esos fines sin el concurso de un poder y de una sociedad más alta (el Estado) capaz de armonizarlos dentro del cuerpo social y de defenderlos respecto del exterior. Son sociedades naturales, inviolables en sus fines, pero imperfectas, insuficientes, llamadas por su misma naturaleza a integrarse en una sociedad más amplia que las complete y defienda sin destruirlas. El estado y la Iglesia, en cambio, se bastan por sí mismos dentro de sus fines: no necesitan integrarse en una sociedad más amplia ni ser suplidos y defendidos por ella. Son independientes y resolutivos en su esfera.

181. NATURALEZA Y MISIÓN DE LA IGLESIA

   BELLARMINO define a la Iglesia como una sociedad de personas que profesan la misma fe cristiana y participan de los mismos sacramentos bajo la dirección de sus legítimas autoridades, y principalmentee del Romano Pontífice. Para ser miembro de la Iglesia es necesario y suficiente estar bautizado, juntamente con el vínculo de la unidad de la fe y de la comunión católica.
   De acuerdo con lo que hemos dicho, la Iglesia es una sociedad perfecta, puesto que posee un fin propio, último e independiente (la santificación de los hombres para conducirles a su destino sobrenatural) y una autoridad adecuada de institución divina y diferente de la autoridad civil. Por ello mismo la Iglesia no puede recibir normas del poder civil ni depender de él, y tiene potestad para dictar a sus miembros las normas necesarias para el cumplimiento de su fin sobrenatural.
   El cristiano, en relación con la Iglesia de la que es miembro, ha de atenerse a estas verdades dogmáticas:

a) El mismo Jesucristo instituyó la Iglesia como comunidad de fieles, otorgándole el depósito de la fe y la administración de los sacramentos.

b) La instituyó en forma jerárquica al conferir a los apóstoles –y a los obispos como sus sucesores– el triple poder de magisterio para enseñar el contenido de la fe, de imperio para crear y mantener una disciplina, y de santificación en la administración de la gracia a través de los sacramentos.

c) Instituyó esa jerarquía en forma monárquica al establecer el Pontificado en la Primacía de Pedro.

182. INDEPENDENCIA DE LA IGLESIA RESPECTO AL PODER CIVIL

   Si la naturaleza y misión de la Iglesia son sobrenaturales, y es sociedad perfecta (resolutiva dentro de su fin), habrá de ser independiente respecto del poder civil. Por ello, el Codigo de Derecho Canónico establece que la Santa Sede es independiente de todo poder temporal (canon 218, $$ 1,2). Por ello, la Iglesia ha condenado (Concilio Vaticano I, sesión IV, canon 3.º) el llamado Regium exequator o pase regio, que es <<el derecho que quiere arrogarse la potestad civil de someter a su juicio las leyes de la Santa Sede, para darles o no el permiso de promulgación en un territorio>>.
   Aún más opuesta a la independencia de la Iglesia respecto al poder civil han sido los intentos de formar Iglesias nacionales (anglicanismo, galicanismo), total o parcialmente desligadas de Roma, y dirigidas o fuertemente influidas por los respectivos Estados. También se oponen a esa independencia las pretensiones totalitarias del Estado moderno, que se erige en fuente única de poder sobre la nación en todos sus aspectos y otorga a la Iglesia la consideración de una mera sociedad de derecho privado (semejante a una sociedad cultural o recreativa).

183.  RELACIONES DE LA IGLESIA Y EL ESTADO

   El hecho de que la Iglesia sea católica o universal, es decir, se halle extendida por todo el mundo, y que sus miembros o fieles sean al propio tiempo súbditos de las distintas nacionalidades, plantea el problema de las mutuas relaciones de dos potestades –Iglesia y Estado–, cuyo territorio y miembros no sólo se entremezclan, sino que a menudo coinciden estrictamente.
   En una sociedad idealmente cristiana, tal problema no existiría, puesto que su autoridad o príncipe sería asimismo súbdito de la Iglesia, y gobernaría con independencia en las materias de su competencia, pero con sumisión a la moral religiosa en el ejercicio del poder y en cuanto pudiera rozar aspectos de fe y costumbres. El poder del Príncipe en la antigua sociedad cristiana no se extendía a más que armonizar los diversos estamentos, corporaciones e instituciones que integraban la sociedad, uno de cuyos brazos era la Iglesia. No teniendo las pretensiones del Estado moderno sobre la organización de todas las funciones de la vida social (incluidas la enseñanza y la beneficencia, que tan ligadas se encuentran a las tareas apostólicas), antes bien, limitándose a ayudar y suplir esas funciones, la interferencia entre una y otra potestad, al menos en el plano teórico y prescindiendo de abusos concretos, era casi imposible. En vez de relación de poder a poder, existía complementación, esto es, autonomía de poderes dentro de sus fines y sumisión del poder civil al religioso en el seno de la Iglesia universal.
   El problema teórico de las relaciones de ambas potestades surge en el Estado moderno, debido, a algunos casos, a la heterogeneidad religiosa en el seno de las naciones y, en todo caso, al monopolio del poder y organización que el Estado se arroga dentro de la nación. La solución moderna a este problema suele hallarse en un concordato o pacto de poder a poder entre la Iglesia y el Estado, pacto en el cual se determinan sus relaciones recíprocas.
   Suelen diferir los concordatos según se trate de Estados que se declaren oficialmente católicos o de Estados laicos o no católicos:

A) En el primer caso, cuando la religión oficial del Estado es la católica, se establece una discriminación de funciones. Aun cuando teóricamente los actos humanos miran simultáneamente al orden natural y al sobrenatural, sin embargo, unos son más directamente sobrenaturales y otros tienen un fin más directamente temporal:
a) en las materias directamente sobrenaturales (administración de sacramentos, culto, predicación, etc.), la Iglesia ejerce una autoridad exclusiva. b) En las materias que se llaman mixtas –que miran por igual a lo temporal y a lo espiritual (enseñanza, beneficencia, costumbres, etc.), el Estado no puede legislar prescindiendo de la Iglesia, esto es, sin un previo acuerdo con ella.

B) En el segundo caso, cuando el Estado es laico o no católico, la Iglesia puede exigir no sólo que los católicos sean respetados como tales, sino que puedan desarrollar su vida y educación religiosa, incluidos los deberes de apostolado.

Curso de Filosofía elemental (28)

XXXIV

Sociedad política

 

167. LA SOCIEDAD CIVIL O POLÍTICA

   Ni las familias ni las asociaciones locales o laborales viven en aislamiento, sino integrados en un cuerpo social. No podrían hacerlo porque, aunque tengan su propia finalidad y estructura, carecen de las necesarias condiciones de autarquía y de defensa respecto al exterior. Al cuerpo social, integrado por estas formas divesas de asociación (familias, municipios, gremios o sindicatos, etc.) y dotado del necesario poder de armonización interna y de defensa exterior, lo llamamos, en términos generales, sociedad civil o política. Su nombre procede de la polis o ciudad griega, que era, como dijimos, una unidad independiente y dotada de órganos propios de gobierno y de defensa. Se compara a menudo a la sociedad civil con un organismo –conjunto vivo (orgánico) de familias, corporaciones, clases sociales–, y a la autoridad u órgano supremo de gobierno con su cabeza, que preside y dirige ese cuerpo social.
   La autoridad o poder público es así esencial a la sociedad civil o política y la constituye como tal. Dos son sus funciones esenciales: la de ordenar o armonizar interiormente el cuerpo social y la de defenderlo respecto del exterior.

168. EL MUNICIPIO COMO ASOCIACIÓN DE FAMILIAS QUE VIVEN REUNIDAS

   (Reitérese aquí lo dicho en el núm. 165.)

169. LA NACIÓN COMO SOCIEDAD CIVIL BAJO UNA SOLA AUTORIDAD

   La sociedad es, como pensaba Aristóteles, una proyección de la naturaleza humana; es decir, de sus tendencias profundas. Las formas e instituciones más permanentes en toda sociedad responden, como hemos visto, a las tendencias fundamentales del ser humano. Y lo mismo que el ser humano en abstracto no existe, sino que existen seres humanos personales y concretos, diferentes todos entre sí, así tampoco existe la sociedad civil en abstracto, sino sólo sociedades concretas, históricas, distintas entre sí. Sociedades políticas fueron las antiguas tribus y fratrias, las polis o ciudades griegas, etc.; es decir, toda convivencia humana dotada de una autoridad capaz de armonizar y defender el grupo. Sociedades políticas suelen ser igualmente las naciones modernas, que se han ido formando en un largo proceso de incorporación, de federación o de conquistas a lo largo de los siglos que siguieron a la desmembración del Imperio romano.
   Puede definirse a la nación como el conjunto de pueblos que, por motivos históricos, geográficos o políticos, han convivido unidos durante siglos hasta crearse en ellos una conciencia de comunidad.

170. ORIGEN HISTÓRICO DE LAS NACIONALIDADES CONCRETAS

   Las naciones se han formado así en un largo proceso de convivencia o de conquista. Este origen histórico de las nacionalidades concretas hace de ellas realidades muy vigorosas que determinan entre sus miembros modos de ser y de reaccionar comunes, una misma lengua, costumbres semejantes, etc. Los pueblos que constituyen una nación han convivido generalmente bajo una sola autoridad, formando una sociedad política histórica; pero si, por azares históricos (conquistas o divisiones), esta unidad política se rompe, no desaparece con ello la nación, que es una realidad cultural e histórica. Así, una nación como Alemania de hoy puede estar regida por diferentes poderes, y, a la inversa, diversas naciones pueden estarlo por uno solo (como las naciones británicas).
   El sentimiento característico que mantiene unidos de un modo cordial y voluntario a los miembros de una comunidad política o nación es el patriotismo. En su aspecto profundo y espiritual, cada pueblo o nación es una patria. La idea de patria y el sentimiento de patriotismo proceden de pater o padre, y consiste en la consideración del propio país como la tierra santificada por los padres y antepasados, cuya memoria debe venerarse y a cuya fe debe permanecerse fiel. El patriotismo, para ser recto y sano, debe nacer del amor y respeto a los padres o a la casa paterna, y prolongarse, a través de la estirpe y del propio pueblo o país, hasta la gran patria o nación histórica. Este sentimiento, a medida que gana en extensión, se purifica, haciéndose más espiritual y menos exclusivista, pero no pierde por eso su carácter concreto e histórico; es decir, no deja nunca de ver a la patria como una gran familia con su propia fe y sus propias tradiciones.
   Este concepto familiar de la Patria se expresa también en el supremo poder o autoridad política de muchas naciones –y antiguamente de todas– al estar vinculado a una estirpe o familia real cuya continuidad representa a la gran familia histórica que es la Patria.

 

XXX

Sociedad y Estado

 

171. EL ESTADO COMO SUPREMA AUTORIDAD CIVIL Y COMO GUARDADOR DEL DERECHO

   La palabra Estado tiene hoy dos sentidos diferentes, que conviene distinguir, dado que son origen de frecuentes equívocos. Entiéndese a menudo por Estado la suprema autoridad política que gobierna a la sociedad civil regulando las relaciones de personas y grupos mediante el cumplimiento del derecho. Otras veces se entiende por Estado la nación misma en cuanto organizada y estructurada políticamente por el poder o autoridad civil. Así se dice frecuentemente que España o Francia, por ejemplo, son Estados. Según esta acpeción, Estado sería equivalente a nación, cuando ésta se halla reunida bajo una sola autoridad. Sin embargo, es frecuente asistir a un cambio o golpe de Estado u oir hablar del Estado nuevo, sin que pueda pensarse que la nación cambie o que pueda producirse una nación o una patria nuevas.
   Esta identificación entre la Nación y el Estado, o entre la sociedad civil y el poder político, procede de la teoría democrática o constitucional moderna, que se inició con la Revolución francesa. Según ella, todo poder y todo organismo público dentro de la nación dependen del poder estatal, que representa la Voluntad General y que es el principio único de organización del país, el cual no reconoce otra jurisdicción o autoridad independiente a su lado. Así, la nación, como cuerpo dotado de esta sola organización y sometido a esa sola autoridad, vendrá a ser lo mismo que el Estado en su sentido amplio.
   En épocas anteriores a la Revolución francesa, el poder se diferenciaba claramente de la sociedad que gobernaba, la cual tenía en las familias, en el municipio, etc., una estructura y unos poderes distintos del supremo poder político, a menudo anteriores al mismo. Asi se hablaba siempre del Príncipe y de la República (República o sociedad civil) como de cosas diferentes, y el Imperio Romano se titulaba Senatus populusque romanus; es decir, algo (el Rey o el Senado, el poder) que gobierna, y algo (el pueblo o el país) que es gobernado, pero que tiene su ser y su estructura, sus costumbres y sus instituciones, con independecia del poder que le gobierna.
   Puede, pues, definirse el poder o autoridad política como el principio rector que gobierna a los miembros –sean individuos o grupos– de la sociedad, obligándolos a realizar o inhibir determinados actos en orden al bien común, que es la armonía de todos y la salvaguardia de sus derechos. El poder político es principio esencial de la sociedad civil, y aun puede compararse con la cabeza en el organismo social, toda vez que sin él no existiría la armonía interna ni la defensa exterior que la sociedad necesita, ni las sociedades menores que comprenden en su seno podrían cumplir sus fines.

172. RELACIÓN DEL PODER CON LA SOCIEDAD. FUNCIONES Y LÍMITES DEL PODER POLÍTICO

   El poder civil o político es supremo dentro de la nación o territorio de su jurisdición; por lo mismo a él compete la responsabilidad de cuanto sea necesario para la normal y pacífica convivencia y para la consecución del bien común de los súbditos o ciudadanos. Funciones de la autoridad civil son, así, las de ordenar e impulsar la cooperación social de sus súbditos –individuos o grupos–, preservándolos en el interior contra la injusticia o el abuso y en el exterior mediante la defensa nacional. A estas funciones de ordenación y de defensa interior y exterior puede añadirse la de fomentar o suplir, en caso necesario, los cometidos que la sociedad, en sus comunidades naturales, deje de cumplir por sí misma o cumpla insuficientemente.
   Para el ejercicio de estas funciones se atribuyen a la autoridad política tres clases de poderes, complementarios entre sí; el poder de dictar leyes (llamado legislativo), el de hacer que éstas se cumplan (llamado ejecutivo) y el de dirimir los litigios entre individuos o grupos y castigar las infracciones de la ley (llamado judicial).
   Los límites a que ha de atenerse en sus funciones el poder político se deducen del fin o los fines que por ley natural le están asignados. Ese fin es, ante todo, la realización del bien común, que es la parte de bien o de perfección que adviene al hombre por vivir en sociedad, cumpliendo así una exigencia de su naturaleza social. De lo cual se deduce que el bien común no puede erigirse en fin supremo o absoluto, puesto que es sólo un bien que completa al bien personal del ser humano, que posee sus propios fines anteriores a ese complemento del bien. Consecuencia de esto es que al poder político, como a los restantes poderes sociales, se atribuya una función llamada subsidiaria o de subsidiaridad en lo que a los individuos o grupos que se hallan dentro de su jurisdición se refiere. Así como la autoridad del padre no puede coartar la recta libertad ni los fines personales de los miembros de la familia, así el poder político no puede tampoco reducir, ni menos anular, los fines ni el ámbito propio que las familias y grupos corporativos (municipios, gremios, etc.) que integran la sociedad que él debe gobernar, salvo en lo necesario para que ese gobierno sea posible.
   Se opone a esta limitación del poder político basada en los fines naturalesde la persona y de las diversas corporaciones, la concepción estatista moderna, que no reconoce otro sujeto originario de poder o de derecho que el Estado, y supone a toda otra autoridad como delegada u otorgada por el mismo. Consecuencia de esta teoría es la extralimitación totalitaria del Estado moderno, que somete o destruye toda fuente autónoma de vida jurídica o administrativa, tanto en las corporaciones locales o profesionales como en la misma familia y en la Iglesia; y, paralelamente, la disminución que experimentan los ciudadanos en su interés y empeño por las cosas públicas, que las abandonan a esa máquina gigantesta y absorbente que es el Estado totalitario. La burocracia estatal sustituye así a la colaboración corporativa de los ciudadanos y engendra, junto a una mecánica e incolora uniformidad política, la apatía y el desinterés del hombre hacia el gobierno y la administración pública.

173. SOBERANÍA SOCIAL Y SOBERANÍA POLÍTICA

   La consideración de las diversas formas de asociación que en el cuerpo social coexisten, y de las funciones y límites de la autoridad política, nos lleva a contraponer dos géneros de soberanía que están radicados en la misma naturaleza de la sociedad humana: la soberanía social y la soberanía política.
   Está constituida la primera por los derechos naturales de las distintas personas –individuales y morales o colectivas– que constituyen el cuerpo social (desde los derechos de la persona y la familia hasta los de la nación histórica o de la Iglesia, pasndo por el municipio, el gremio, la Universidad, etc.), y por el orden jerárquico que entre sí mantienen.
   Esta soberanía, difusa por todo el cuerpo orgánico de la sociedad, necesita para su salvaguardia y armonización de otra soberanía –la política–, que tiene su propia esfera de acción, pero que ha de ejercerse ciñéndose al orden y a la estructura de la sociedad que ha de gobernar. Procede esta autoridad de la elección o de orígenes hereditarios que la sociedad respete desde su primera formación histórica, debe reconocer, para ser legítima, aquella otra soberanía que nace del derecho previo de las instituciones sociales sobre las que ha de ejercerse. (Véase VÁZQUEZ MELLA. Obras. Tomo XV.)

174. TEORÍAS SOBRE EL ORIGEN DEL PODER

   Puesto que el poder o autoridad política es algo esencial a la sociedad, en forma tal que ésta no podría existir sin él, las teorías sobre el origen del poder vienen a ser las mismas que las que hemos visto sobre el origen de la sociedad.
   Son tres fundamentalmente: el racionalismo o teoría democrática del poder, el universalismo social o teoría carismática del poder, y la teoría del origen natural de la sociedad y del poder, que coincide con el pensamiento católico sobre esta cuestión.
   Según la primera de estas teorías –el racionalismo o individualismo político de LOCKE y de ROSSEAU, entre otros–, la sociedad es un artificio o acuerdo entre los hombres, y, por lo mismo, sólo puede ser dirigida por la voluntad de estos mismos. El poder político tendrá su origen, para esta teorá, en la Voluntad General de la Nación, y quien lo ejerza lo hará por designación de esa Voluntad y representándola. Esta teoría, al hacer brotar la sociedad y el poder del mero acuerdo y de la voluntad de los individuos, destruye el carácter religioso de la autoridad, y no explica cómo de la suma de voluntades individuales, que no poseen poder para mandar sobre los demás, puede surgir una voluntad que lo posea.
   La segunda teoría, el universalismo o totalitarismo de Estado, supone que la sociedad y el poder existen por encima y antes del individuo, el cual sólo de su evolución ha recibido los derechos y la misma individualidad que posee. Este todo social –la nación o el Estado– existe por sí mismo, y de él brota el jefe, al que se supone ungido o dotado de un carisma o representación vitalicia de la Nación o del Pueblo. Esta doctrina desposee al poder, no sólo de su valor religioso, sino de todo sentido racional humano al aceptarlo como un hecho, como un mero producto de la evolución histórica o racial.

175. DOCTRINA DEL ORIGEN DIVINO DEL PODER Y DE SU CONCRECIÓN HISTÓRICA

   La tercera teoría reconoce en la naturaleza humana el origen de la sociedad. El hombre, como vimos, es <<animal social>>. Si la sociedad resulta de la naturaleza del hombre, también el poder –que es necesario a la sociedad– será una exigencia natural. Y, como Dios es autor de la naturaleza humana y de sus tendencias, lo será también de la sociedad y de la autoridad, que es la primera de sus condiciones y exigencias.
   Tal es el sentido de la sentencia de San Pablo, que es doctrina común entre los católicos: non est potestas nisi a Deo. Es decir, que el que gobierna no lo hace, según esta doctrina, por su propio poder o derecho de conquista, ni en nombre de la Voluntad General, ni por o en nombre de un carisma o representación de la Nación, sino por y en nombre de Dios, de quien toda potestad procede, que ha creado al hombre con necesidad de vivir en sociedad, y a la sociedad con necesidad de una autoridad suprema. Este carácter, en cierto modo sagrado, del poder explica la posibilidad de decisiones como condenar a los reos o declarar la guerra, cuya gravedad y consecuencias no se verían autorizados por la mera adición de voluntades o por una convivencia general. Así, la justicia en la sociedad cristiana se administraba siempre <<en nombre del Rey>>, y el Rey reinaba <<por la gracia de Dios>>.
   Problema distinto a este del origen y significado de la autoridad en sí misma considerada es el de la designación de los que han de ejercer esa autoridad o de la transmisión a ellos del derecho a ejercerla. Esto ha variado mucho a través de la Historia, y permanece siempre relativo a las tradiciones y costumbres de cada pueblo. Si un grupo de familias emigrantes se asienta hoy en un territorio nuevo, si no exite preeminencia respetable entre ellas, tendrán que designar por elección a aquel o aquellos que habrán de ejercer la autoridad. Podrían después establecer –por acuerdo o por costumbre tácita– que el designado nombrase un sucesor antes de cesar o de morir, o que continuase el poder en su estirpe. Podrían asimismo establecer una elección periódica. Si el sistema está asentado y cuenta con el consenso o la adhesión general, los designados serán legítimos y la alteración caprichosa o violenta del sistema comportará un principio de ilegitimidad.
   En las naciones europeas de origen medieval cristiano y, en general, en los pueblos antiguos de cualquier religión, la soberanía se ha hallado vinculada por herencia a una familia o estirpe, cuyo derecho tiene orígenes remotos y a veces desconocidos –electivos a veces, de conquista otros–, radicados siempre en la lejana formación de esas nacionalidades.
   Entre los autores católicos se sostienen dos opiniones diferentes sobre la forma cómo el poder –procedente siempre de Dios– se transmite al gobernante legítimo en concreto. Para unos (SUÁREZ, BELLARMINO, BALMES) la sociedad contiene como en depósito la soberanía –como condición que es de su existencia– y la transmite al gobernante elegido o al que por herencia ejerce el poder mediante el consenso habitual de los gobernados. Es ésta teoría de la transmisión mediata del poder; es decir, de su transmisión a través o mediante la sociedad. Para otros (CATHEREIN, ENRIQUE GIL ROBLES, LEÓN XIII), Dios transmit la soberanía directa o inmediatamente al gobernante legítimo, sin que al cuerpo social le incumba más que su designación o aceptación. Es la teoría de la transmisión inmediata del poder.

176. DISTINTAS FORMAS DE GOBIERNO, POSIBLE SÍNTESIS DE LAS MISMAS

   Sobre el ejercicio, en concreto, de esa autoridad o poder político necesario para que la sociedad civil subsista, fue Aristóteles quien trazó una clasificación de formas de gobierno que se hizo clásica, y que comprendía tanto las justas o rectas como las injustas o desviadas. Esta clasificación se apoya en un doble fundamento: que el poder lo ejerza uno solo, o un grupo, o la totalidad de los ciudadanos; y que se ejerza en orden al bien común o, por el contrario, al provecho propio de los gobernantes.
   Son formas justas de gobierno la monarquía (gobierno de uno solo), la aristocracia (gobierno de los mejores) y la democracia (gobierno de todo el pueblo). La historia antigua ofrece ejemplos de estas formas de gobierno sólidamente asentadas en la tradición y la costumbre de diversos pueblos: la monarquía, en las principales nacionalidades europeas; la aristocracia, en repúblicas medievales, como Venecia; la democracia, en las antiguas ciudades griegas, etc. En general, los pueblos grandes en territorio o población fueron monárquicos, y la república (aristocracia o democrática) fue posible sólo en países pequeños o en ciudades autónomas.
   La corrupción de estas tres formas de gobierno da lugar a otras tantas formas injustas: la tiranía (gobierno de uno solo en su propio provecho), la oligarquía (gobierno de unos pocos sin razón de selección), la demagogia (gobierno del pueblo en la satisfacción de sus bajos impulsos).
   Según Aristóteles, la mejor forma de gobierno es la monarquía, porque en ella participa el gobierno de la unidad, continuidad y responsabilidad de la persona que lo jerce; en tanto que en las otras formas se diluye en asambleas y nadie se hace verdaderamente responsable. Y la peor forma es, también según el mismo filósofo, la tiranía, porque <<la corrupción de lo mejor es lo peor>>, y la misma eficacia personal de la monarquía se pone en ella al servicio de la injusticia.
   Santo Tomás recogió esta clasificación aristotélica, y, para él, es también la monarquía la mejor forma de gobierno; pero añade la idea de que aún la supera una forma compleja en que se armonicen en una posible síntesis las tres formas justas de gobierno: democracia en los grupos corporativos de la sociedad, aristocracia en las altas funciones de gobierno y de defensa, monarquía en el supremo ejercicio del poder. Y cabe observar cómo el régimen político que se fue formando en los países cristianos durante la Edad Media coincidió en sus líneas esenciales con esa forma más perfecta de gobierno que porpugnó Santo Tomás: una democracia en los municipios, gremios y universidades; una aristocracia en los cargos de poder y confianza, en el ejército y la diplomacia; una monarquía en la cumbre del poder.

Curso de Filosofía elemental (27)

XXXII

La sociedad

 

158. LA SOCIEDAD HUMANA

   El hombre, en todo tiempo y lugar, ha vivido en sociedad. A diferencia de los animales, que generalmente viven aislados, o se unen sólo transitoriamente para los fines de la procreación, el hombre habita siempre un medio social (sociedad política) en la cual encuentra su modo normal de vivir y la expansión de su personalidad.
   Esto es para el hombre una necesidad, ante todo; los animales poseen en su cuerpo medios individuales de defensa, así como piel adecuada para protegerse, y en su naturaleza instintos muy vigorosos para procurarse lo necesario. El hombre, inerme, delicado en su organismo y único ser del universo que vacila, sería el más desvalido de todos los animales si no viviera en sociedad. De aquí que sólo rarísimamente y por accidente pueda hallarse un hombre que viva en aislamiento absoluto (por abandono en su infancia o por naufragio o causa similar), y en estos casos o se trata de una vida profundamente antinatural (animalizada), o es una situación transitoria, en espera siempe de retornar al medio social.
   La sociedad, sin embargo, suple con creces en el hombre cuanto de defensa o instinto puede faltarle, y hace de él el animal menos sometido al riesgo o a la servidumbre natural, el más libre y menos indigente. En forma tal que puede decirse del hombre con toda propiedad que es animal social. Pero también, a diferencia de los animales gregarios (hormigas, ejambres de abejas), la sociedad no es algo que absorba la individualidad de cada hombre haciéndole mero operario del grupo, pieza de un quehacer colectivo, sino que es en la sociedad precisamente donde el hombre desarrolla y hace fructificar su propia personalidad, que siempre conserva, dentro de ella, un sentido y una finalidad propios, independientes del grupo.
   Podemos así decir, en términos generales, que sociedad política es la unión estable de hombres que determina entre ellos relaciones de convivencia, de jerarquía y de comunidad espiritual.

159. NOCIONES ERRÓNEAS SOBRE EL ORIGEN Y NATURALEZA DE LA SOCIEDAD. EL INDIVIDUALISMO O TEORÍA DEL PACTO SOCIAL

   Este hecho universal y constante de que el hombre viva en sociedad ha hecho preguntarse a los pensadores: ¿qué es la sociedad? ¿Se trata de algo anterior y superior a los individuos que la componen, o es, por el contrario, resultado de un pacto o acuerdo entre ellos? ¿Cuál es, en fin, su naturaleza y origen?
   Durante los siglos XVII al XIX estuvo muy en boga la teoría individualista o del pacto social sobre el origen de la sociedad, teoría que es consecuencia del racionalismo moderno.
   Según esta concepción, la sociedad nace de un pacto o acuerdo voluntario entre los hombres que vivían primitivamente en aislamiento o soledad y renunciaron así a parte de su primitiva libertad para adquirir la seguridad y cooperación que la sociedad podía ofrecerles. La sociedad es, pues, posterior al individuo e inesencial, accesoria, respecto a su naturaleza, ya que puede el hombre vivir, y de hecho vivió, según esta teoría, sin formar sociedad.
   J.J. ROUSSEAU (1712-1778), en su obra El Contrato Social, enseñó que el hombre es libre y bueno por naturaleza, y que es presicamente en la convivencia social donde se corrompe y malea. Para ROUSSEAU, la sociedad sólo puede justificarse con un pacto libre o contrato entre los hombres, y únicamente es justa cuando permite en su seno toda la libertad posible del individuo; es decir, la máxima expansión de su bondadosa naturaleza. Como consecuencia, el poder y las funciones de la autoridad política deben ser los mínimos, no más que lo necesario para asegurar la convivencia y permitir la más amplia libertad de todo. ROUSSEAU es por esto, como veremos, uno de los fundadores del liberalismo político moderno.
   Sin embargo, los hechos no han confirmado nunca, en ninguno de sus aspectos, esta teoría que hace de la sociedad un mero acuerdo o pacto entre individuos ya hechos y libres. Los hombres y los pueblos, cuanto más primitivos son nos aparecen vinculados a sociedades más estrechas, con ritos, costumbres o autoridades más poderosos. Las investigaciones arqueológicas y antropológicas tampoco han descubierto nunca al salvaje libre y feliz de la teoría individualista, sino, al contrario, unidades tribales más cerradas y vinculares cuanto más alejadas en la remota antigüedad. Parece, pues, que la sociedad no puede considerarse como algo posterior al individuo ni producto de su libre y voluntaria convención o acuerdo.

160. EL UNIVERSALISMO SOCIAL. LA SOCIEDAD COMO REALIDAD PRIMERA SUPRAINDIVIDUAL

   En el extremo contrario del individualismo se encuentran las doctrinas universalistas o totalitarias sobre el origen de la sociedad. Según ellas, la sociedad es una realidad anterior y superior al individuo, de la cual recibe éste su personalidad y sus derechos. No es que los partidarios de estas teorías supongan la existencia de una sociedad sin individuos, es decir, anterior a éstos, lo cual sería imposible de concebir e imaginar. Pero suponen la sociedad primitiva como algo semejante a una colmena o un hormiguero en los que apenas cabe apreciar diferencias individuales entre los animales que los componen, dominados enteramente por la labor y la finalidad común. Según ellos, es el desarrollo progresivo de las sociedades lo que va permitiendo la diferenciación y la autonomía de sus miembros mediante un constante aflojamiento de sus vínculos internos a medida que se va haciendo fuerte y organizada. La individualidad nace así de la sociedad y de ella prceden también todos los derechos y libertades de que pueden disfrutar los individuos, sus miembros.
   Existen diversos tipos de universalismo social. Para unos, esa sociedad originaria de que ha ido brotando la individualidad y el carácter de los hombres es la Nación o el estado histórico (nacionalismos totalitarios); para otros, la raza (racismo); para otros, una especie de organismo social con leyes propias (sociologismos biológicos). Cabe citar como representantes de esta teoría a los grandes filósofos del Idealismo alemán del siglo XIX (FICHTE, SCHELING, HEGEL), a los sociólogos de tipo organicista (SPENCER), a los partidarios de la psicosociología (DURKHEIM) y a los nacionalismos totalitarios de este siglo.
   También la experiencia común y la investigación histórica pugnan con esta teoría en cualquiera de sus expresiones. En ninguna sociedad humana, por cerrada y primitiva que sea, llega a perderse la personalidad de cada hombre hasta el extremo de referirse por entero a la vida del grupo, ni puede explicarse el progreso o la evolución de las sociedades sin la iniciativa o la acción de hombres concretos de destacada personalidad. La sociedad es siempre sociedad de hombres, y nada sucede en el terreno de lo humano en que no intervenga la decisión y el empeño de hombres individuales.

161. LA SOCIEDAD COMO FRUTO DE LA NATURALEZA SOCIAL DEL HOMBRE. TEORÍA ARISTOTÉLICA

   Aristóteles llamó al hombre <<animal político>>, con lo que quiso significar que el hombre es social por naturaleza. Supone esto que, según la doctrina del filósofo griego, la sociedad no es algo que existe fuera o por encima del hombre, como afirma el universalismo social; ni es tampoco resultado de un pacto voluntario entre hombres que vivían en aislamiento, pacto que nacería de un puro acuerdo y que bien podrían no haberlo hecho, como pretende el individualismo. La sociedad es para Aristóteles algo que brota de la naturaleza misma del hombre. O, lo que es igual, el hombre es un ser referido u orientado en su mismo ser a vivir en sociedad.
   Esta profunda doctrina de Aristóteles, que resuelve la contradicción entre el individualismo y el socialismo, tiene varias consecuencias muy importantes:
   En primer lugar, nos hace ver que ni el individuo puro ni la sociedad en sí existen en la realidad, sino que sólo existen hombres concretos, personales, que son a la vez individuales y sociales. Los hombres tienen todos algo puramente suyo, individual, que los diferencia de los demás (su idividualidad); pero lo que son, lo que quieren y piensan lo han recibido de la sociedad, sea por herencia, por educación o por ambiente. Si quitáramos a un hombre todo esto nos quedaríamos casi sin nada, con una pura potencialidad de ser que ha de actualizarse a lo largo de su vida en relación con los demás; es decir, formando parte de una sociedad. Individualidad y sociedad son así aspectos de una sola realidad, el hombre concreto, que es a la vez individual y social. Ni el puro individuo aislado ni la sociedad en sí existen realmente, sino hombres que son individuales y viven en una sociedad formándola y, a la vez, nutriendo a su espíritu de ella, realizándose en ella.

Raices de la sociedad en el ser humano.
   Una segunda consecuencia de esta doctrina es que la sociedad humana, su estructura interna y su gobierno no pueden ser algo que se establezca en virtud de un mero acuerdo racional, como pretendían las teorías racionalistas e individualistas que produjeron la Revolución Francesa. A partir de la Revolución se pretendió constituir de nuevo la sociedad política partiendo de una asamblea constituyente que redactaría una Constitución o Ley racional y perfecta que la regiría para siempre. Si la sociedad brota de la naturaleza humana, toda entera, no podrá ser asunto solo de la razón o de la voluntad racional de sus miembros, sino que los demás estratos y facultades de la naturaleza humana –el sentimiento, la memoria colectiva, el instinto– participarán igualmente en su formación concreta y temporal.
   Así vemos, en efecto, que las sociedades históricas (las naciones, por ejemplo) son un complejo de sentimientos, creencias, emociones y hábitos colectivos, recuerdos e impulsos comunes, difíciles de discriminar. Y que en el decurso de su vida colectiva influyen, tanto como las decisiones y proyectos racionales que le dan su dinamismo y renovación, las costumbres y creencias que le deparan su estabilidad y carácter profundo.

 

XXXIII

Las formas de sociabilidad

 

162. LAS FORMAS DE SOCIABILIDAD

   La sociedad –lo hemos visto– no es el resultado de un acuerdo o pacto racional entre los hombres, como pretendía el racionalismo individualista o la teoría del Pacto Social. No cabe, por ello mismo, concebirla como organizada de una manera uniforme a partir de un solo orden y un solo poder, como pretendía el constitucionalismo de la Revolución Francesa.
   La sociedad, por el contrario, brota de la naturaleza huamana y, por lo mismo, los diversos impulsos naturales del ser humano se ven representados en la sociedad, que viene a ser así un conjunto de formas diversas que se armonizan entre sí como se armoniza en el espíritu humano sus diversas facultades.
   Varias son las formas de sociabilidad, correspondientes a otros tantos impulsos sociales de la naturaleza humana:
   El instinto genésico y el de paternidad –que son los más fuertes impulsos que unen a los seres humanos– determinan la institución familiar, la primera y más universal de las formas de sociabilidad.
   El impulso de cooperación y mutua defensa con quienes tienen un modo común de vida y unos mismos intereses determina la forma municipal (local) y la gremial (profesional), que tienen un fundamento común: la natural tendencia de asociación con quienes poseen una misma vinculación a la tierra o al género de vida.
   La necesidad de armonía en el orden social y a tendencia de la razón hacia la unidad superior determinan la forma política o superior autoridad civil.
   Por otra parte, la misma tendencia natural de asociación y la necesidad de jerarquización, cuando se aplican no a la convivencia natural terrena, sino a la consecución de un fin sobrenatural o religioso, da lugar a la sociedad religiosa (tal como la Iglesia), que en todas las civilizaciones se instituye y mantiene con separación más o menos acusada del orden y jerarquía civil.
   En fin, la sociedad que brota de la naturaleza humana tiene también el carácter individualizado, distinto de los demás, que tiene en sí todo hombre determinado: lo mismo que no existe el hombre en abstracto, sino hombres concretos, individuales, así tampoco existe una sociedad universal y abstracta, sino sociedades concretas e históricas, todas diferentes entre sí y en constante evolución, como diferentes y cambiantes son los seres humanos. Aunque en toda sociedad se den estas formas generales (familia, coporaciones locales y profesionales, autoridad política, convivente sociedad religiosa), las sociedades son siempre concretas, históricas y marcadas con el sello de la personalidad humana. (Esta familia es distinta de aquélla; Francia, distinta de España, etc.)
   Platón, maestro e inspirador de Aristóteles, deducía ya las clases en que dividía la Ciudad (o polis) de las facultades del alma humana: el pueblo, que se empleaba en labores materiales, representaba el apetito o pasión: la clase militar (guerreros) correspondía al ánimo noble; la clase gobernante (sabios) simbolizaba, en fin, a la razón o intelecto del hombre.

163. LA FAMILIA

   La primera y más compacta célula de la sociedad es la familia, creada por el doble instinto de la procreación y de la paternidad, los más firmes y espontáneos impulsos que orientan al hombre hacia la sociabilidad.
   No puede imaginarse un comienzo histórico de la sociedad sin recurrir a alguna forma familiar, por primitiva y elemental que se la suponga. La teoría según la cual precedió a la formación de la familia un estado gregario de hordas en promiscuidad de sexos puede considerarse abandonada, ya que careción de fundamento, tanto etnológico como psicológico. La hipótesis de la horda sólo puede admitirse como un estado de degradación episódica, pero no como una situación estable donde haya surgido, con la familia, la estructura de la sociedad.
   Se carece de datos suficientes para determinar la estructura de la familia primitiva. Las indagaciones históricas son siempre vagas y se refieren a un tiempo muy limitado, y lo que puede saberse sobre las tribus salvajes de Oceanía o Africa se refiere a sociedades largamente evolucionadas. No puede, pues, probarse científicamente que la familia prehistórica no fuera monógama y que más tarde degenerase. Lo que puede afirmarse como un hecho constante, no contradictorio por ningún dato histórico ni etnográfico y apoyado en fundamentos psicológicos ciertos, es que la familia ha existido desde que hubo hombres y mujeres en la tierra, aunque adaptándose a las condiciones espirituales y económicas de los diversos pueblos y de las diversas épocas.
   En todo pueblo, época y civilización, la familia ha tenido, de una parte, conciencia de sí y una interna jerarquía, y, de otra, un reconocimiento por parte de la colectividad, tanto civil como religiosa. Así, en la familia como célula permanente y universal de toda sociedad pueden hallarse siempre tres características o líneas estructurales:
   Es la primera el sentimiento de mutua pertenencia entre los cónyuges, el sentimiento asimismo de intimidad diferenciada respecto al exterior y de subordinación afectuosa de la mujer respecto al marido y de los hijos respecto a ambos. Es la segunda un reconocimiento legar por parte de la sociedad y del Estado, que, aun en las más audaces intervenciones estatistas, ha visto siempre en la familia un origen y un fuero interno inviolables, y en los hijos algo que por derecho propio le pertenece. Es la tercera, en fin, un cierto carácter religioso, al haberse reconocido siempre a la familia, en su origen y en su estructura, una significación sagrada superior a la mera convención o contrato. Ya se exprese en ritos referidos al vínculo superior del totem o dios de la casa, o a los antepasados, o se funde, como en el cristianismo, en el sacramento del matrimonio, el carácter sagrado nunca ha faltado a esta primera y básica institución social que es la familia.
   Puede, pues, definirse la familia como una sociedad natural fundada en los vínculos de la sangre, de la intimidad afectiva y de la interna jerarquía, instituida por Dios para proveer a la vida humana cuando diariamente le es preciso y para perpetuarla. Constituye la familia el conjunto de personas sujetas a la autoridad del padre.
   La familia, como institución social, tuvo en otras épocas una proyección mucho más amplia que la que hoy posee. La libertad de testar y los patrimonios familiares indivisibles –que fueron abolidos a principios del siglo pasado– daban a la familia una prolongación a través de las generaciones, lo que se acompañaba de un mayor vigor en las costumbres propias de cada familia y en la autoridad paterna. Por efecto del estatismo y del individualismo, que son consecuencias paralelas de la Revolución Francesa y del movimiento racionalista moderno, muchas de las funciones de educación y previsión que antes realizaba la familia van pasando al Estado, y la vida individual tiende progresivamente a desarrollarse más fuera de la familia que dentro de ella.

164. SOCIEDAD CONYUGAL, PATERNO-FILIAL Y HERIL

   La familia está integradapor tres sociedades parciales, aunque sólo la primera es esencial para su existencia: la sociedad conyugal o matrimonio, que es fundamento y origen de la familia; la sociedad paterno-filial, que forman los padres y los hijos; la sociedad heril, que integran aquellas personas que voluntariamente se ponen bajo la autoridad de la familia para su servicio.
   <<Prima societas –dice Cicerón– in ipso conjugio est, proxima in liberis, deinde una domus. Id autem es principium et quasi seminarium reipublicae.>><<La primera sociedad está en el matrimonio, la segunda la forman los hijos, y, unida a éstas, la de los criados, se constituye la casa o familia, que es, por decirlo así, el principio y como el germen del estado o sociedad civil.>>.
   A) La sociedad conyugal. –Llámase matrimonio o sociedad conyugal a la unión legítima de hombe y mujer para la procreación y educación de los hijos y para el mutuo apoyo de los cónyuges.
   El matrimonio fue instituido por Dios al crear a los primeros hombres, como función y exigencia de la propia naturaleza humana, tanto en el aspecto de su instinto genésico y de paternidad como en su aspecto racional y volitivo, a los que responde esta forma de unión permanente y espiritualizada. Todas las sociedades y épocas han otorgado un carácter sagrado al matrimonio y reconocido en su institución algo anterior a la misma sociedad civil y respetable por ésta. Jesucristo lo elevó a la dignidad de sacramento, y en la nueva Ley se lo compara con la unión y amor que unen a Cristo con su Iglesia. La iglesia, más tarde, rodeó su celebración de ritos litúrgicos y lo sometió a disposiciones canónicas. La legislación civil, por su parte, regula también el matrimonio y establece para los no cristianos el matrimonio civil, cuyas condiciones de celebración y vigencia resultan de su carácter de contrato.
   Son propiedades del matrimonio, tanto por sus exigencias y tendencias naturales como por su carácter de sacramento, la unidad y la indisolubilidad. Se opone a la primera la poligamia, y a la segunda, el divorcio.
   B) La sociedad paterno-filial. –Llámase sociedad paterno-filial a la constituida por los padres y los hijos, consistente en los lazos de inmediata consanguinidad y mutuo amor, orientada por la naturaleza y por la ley a la crianza y educación de los hijos.
   Esta sociedad parcial dentro de la familia emana asimismo de la naturaleza humana, que requiere una prolongada crianza y educación de los hijos y unas condiciones de amor o intimidad que sólo el ambiente familiar puede deparar. Las leyes eclesiásticas y civiles respetan y protegen esta sociedad como elemento constitutivo y fin primordial de la familia.
   Se denomina patria potestad al conjunto de derechos y deberes que la ley natural otorga a los padres en orden a la educación de los hijos. Esta potestad no es sólo directiva u orientadora, sino también coactiva, y el derecho de corregir y castigar según prudencia adviene a los padres de la misma autoridad divina a través de la paternidad, por ley natural.
   Se oponen al concepto natural y cristiano de la patria potestad las teorías socialistas y totalitarias, según las cuales la educación es función nacional o del Estado, y puede éste separar a los hijos de los padres con fines educativos. Igualmente se oponen a la patria potestad el monopolio estatal de la enseñanza, con la imposición de textos oficiales y de doctrinas sociales y políticas, opuestas a menudo al parecer y voluntad de los padres. La misión de la autoridad civil en orden a la enseñanza sólo puede ser la de facilitar a los padres los medios que puedan servir al fin de la educación, pero sin conculcar ni lesionar los derechos naturales de la patria potestad.
   C) La sociedad heril (de herus, señor). –Es la que forman los criados o sirvientes con los restantes miembros de la familia. En la sociedad cristiana se consideró a los criados como miembros de la familia, y a esta sociedad como una parte, aunque no esencial, de la sociedad familiar. Es esto consecuencia del carácter casi sagrado que se otorgó siempre a la familia y al matrimonio en que se origina. La convivencia dentro de tal medio no consiente la relación puramente laboral del asalariado, sino que ha de penetrarse de la inspiración cordial y religiosa que debe presidir la vida familiar. En la época actual, con la relajación de los vínculos familiares y la difusión del trabajo industrial, la sociedad heril ha venido casi a desaparecer, reducida ya a algunos ambientes campesinos y al servicio doméstico en los medios ciudadanos.

165. LA SOCIEDAD MUNICIPAL. EL MUNICIPIO. SU AUTONOMÍA Y SUS LÍMITES.

   El municipio fue en su origen como el germen de la sociedad civil, nacido del instinto de asociación entre quienes se hallan vinculados a la misma tierra y mantienen entre sí relaciones de vecindad. Por lo mismo requiere, como la sociedad civil, un poder que guarda la misma analogía con la superior potestad civil. Este poder no emana de la autoridad del Estado, aunque, como integrado en éste, guarde con su autoridad unas relaciones de subordinación y representación.
   La sociedad municipal se encuentra profundamente vinculada al origen histórico de la sociedad política o civil. De la multiplicación y desarrollo de familias en un medio determinado nació la gens como entidad superior y coordinadora de los poderes patriarcales (gens romana o fratia griega); y de ésta, gradualmente, la tribu y la ciudad, cuya organización y autoridad coincidían en la antigüedad con lo que hoy llamamos sociedad civil o Estado (recuérdense las antiguas ciudades griegas y la misma Roma). La formación posterior de la nacionalidad y del Estado moderno no puede verse en un desarrollo orgánico de la Ciudad o Municipio, sino en un proceso, a menudo violente y complejo, de incorporación y de conquista. Pero en el seno de las nacionalidades dotadasde un superior poder civil los municipios conservan su entidad peculiar y relativamente autónoma, capaz, en ocasiones, de integrarse sucesivamente en distintas agrupaciones nacionales.
   El municipio típicamente español –el castellano-leonés– tiene su primer desarrollo en el siglo X, y con él se extiende por nuestro suelo una organización local verdaderamente corporativa y en ciero modo democrática, paralela en su desarrollo a la estructura aristocática que crece a la sombra del sistema feudal. El municipio fue –en frase de Menéndez Pelayo– <<expresión de la verdadera, legítima y sacrosanta libertad española>>, y constituyó la célula política que los españoles llevaron a América, sobre la que se edificó la civilización política de aquellos pueblos.
   Existían en España municipios de concejo abierto en pueblos pequeños, con participación de todos los vecinos o cabezas de familia; existían también concejos restringidos a un cierto número de regidores de designación automática, y, en fin, el municipio de representación, por elección de concejales. El municipio tradicional se regía por unas ordenanzas propias y poseía generalmente bienes comunales, con los que atendía a sus necesidades corporativas y, en algún grado, a las de los vecinos. Modernamente, los municipios se vieron privados de sus bienes por las leyes desamortizadoras, y fueron sometidos a una ley común. Se rigen hoy por un Ayuntamiento formado por un número de concejales proporcional a la población, que se agrupan en tres tercios: uno que representa a los vecinos o padres de familia, y se elige por sufragio de éstos; otro, a los sindicatos laborales, y se elige en el seno de los mismos, y otro, en fin, a las entidades culturales, y es de propuesta gubernativa y elección de los otros dos tercios de concejales. Preside el Ayuntamiento un alcalde, que une en sí la presidencia de la corporación y la representación gubernativa, y que es designado por el gobernador de la provincia.

166. LA SOCIEDAD LABORAL O GREMIAL

   Además de la sociedad local, los hombres forman otro género de asociación motivada por el trabajo u ocupación que comparten. Tal es la sociedad gremial o profesional, que ha recibido distintos nombres y estructuras en las diversas épocas y países, pero que es un hecho universal y constante. (Estudiaremos este tipo de asociación y los problemas con que se enfrenta en la actualidad en el capítuo XXXVI.)

Curso de Filosofía elemental (26)

xxx

Los deberes del hombre

 

150. RELACIÓN ENTRE DERECHO Y DEBER. CONCEPTO DE DEBER

   En su sentido subjetivo el derecho es, como hemos visto, la facultad moral de hacer o de exigir algo que por ley (natural o positiva) nos corresponde. Dado que sólo de otra persona podemos tener tal exigencia moral, sucede que a todo derecho en una persona corresponde un deber en otra, ante todo, de respetarlo. El derecho, considerado en sí mismo, es anterior al deber; incluso el deber radical en el hombre de obedecer la ley divina sigue al derecho del mismo Dios de ser acatado por la criatura.
   Deber es así la vinculación o atadura moral que nos exige respetar el derecho de una persona, ante todo el de Dios, autor del orden y las leyes naturales.
   El derecho, hemos dicho, puede ser natural o positivo. Recíprocamente, el deber será también natural o positivo. En el primer caso hay una relación de tipo moral, puesto que el deber se mantiene simplemente en un ámbito natural. En el segundo caso, la relación es jurídica, dado que nace con una sanción de tipo legal positivo.

151. CLASIFICACIÓN DE LOS DEBERES

   Los deberes pueden clasificarse atendiendo al fundamento y atendiendo al término de los mismos.
   Por el fundamento, los deberes se dividen en absolutos y derivados.
   Los deberes absolutos emanande la misma condición de la persona humana y se corresponden con los derechos innatos. Por ejemplo, el deber de respetar la vida del prójimo.
   Los deberes derivados emanan de las situaciones concretas de las personas en la sociedad y se corresponden con los derechos adquiridos. Así, el deber de obedecer al gobernante concreto deriva de la situación de éste como tal y de nuestra vinculación a la comunidad que gobierna circunstancias ambas que pueden variar.
   Por su término, los deberes se clasifican según las personaspara quienes se tienen. El deber es la inclinación moral al reconocimiento de un derecho. Como sólo las personas son sujeto de derecho, se deduce que sólo las personas pueden formalmente ser término de nuestros deberes. Por consiguiente, según las clases de personas, así también las clases de deberes: para con Dios, para con los demás y para con nosotros mismos.

152. DEBERES PARA CON DIOS

   Siendo Dios el creador de nuestro ser, se comprenderá:
A) Que nuestro ser se lo debemos a El; por consiguiente, tenemos deberes de justicia hacia El, aunque nunca podamos compensar todo lo que de El hemos recibido.
B) Pero no sólo deberes de justicia, sino también deberes de caridad, por cuanto El es el supremo bien y, por tanto, el máximamente amado. Amar a Dios sobre todas las cosas, es decir, preferir perderlas todas antes que negarle o que ofenderle es el fundamento de la vida religiosa.
   Estos deberes de justicia y de caridad para con Dios se concretan en la virtud de la religión, por la que otorgamos a Dios el debido tributo de fe, amor, adoración y culto.

153. DEBERES PARA CON EL PRÓJIMO

   En la persona del prójimo podemos distinguir su cuerpo y su alma. Consecuentemente distinguiremos:
a) Deberes para con el cuerpo ajeno: El principal deber es el de respetar la vida y la integridad física del prójimo: "no matar". Este deber queda dispensado en el caso de la defensa de la propia vida o en el caso del verdugo, que es puro instrumento.
b) Deberes para con el alma ajena:
   Deberes relativos al entendimiento. El principal deber es la veracidad; es decir, la adecuación de las palabras con el propio pensamiento. El fin natural de la palabra y el derecho del prójimo a no ser engañado así lo exigen. Algunos autores defienden la mentira como arma política indispensable; así, los socialistas y totalitarios, que afirman la necesidad estatal de una información dirigida y de una diplomacia exterior a cuyo servicio se coloquen la verdad y el error. Pero esto es desconocer que el gobernante humano recibe su autoridad de Dios y que el orden jurídico ha de basarse, para serlo, en la ley moral natural.
   Es cierto que no a todo el mundo ni en toda ocasión estamos obligados a decir toda la verdad. Pero no declarar la verdad por un serio motivo no supone faltar a ella ni decir mentira. La mentira y la hipocresía (mentira en acción) no son nunca lícitas porque constituyen una violación de los fines intrínsecos del lenguaje y medios de expresión, y se oponen al derecho del prójimo a poseer la verdad y a no ser inducidos a error.
   Deberes relativos a la voluntad. El deber principal es no perturbar la voluntad del prójimo, respetándola en su naturaleza íntima, en su libertad. Por ello no es lícito mantener la esclavitud en ninguna de sus formas, antigua o moderna.
c) Deberes para con los bienes ajenos: El más preciado bien de cada uno es –o debe ser– su propia reputación; es decir, el buen nombre que su vida moral ha merecido de los demás. La calumnia, la murmuración o maledicencia se oponen al primer deber para con los bienes del prójimo. Es asimismo para con los bienes ajenos el respeto a su legítima propiedad privada, tanto en la actuación privada como en la pública.

154. DEBERES PARA CON NOSOTROS MISMOS

   El deber primero para con nosotros mismos consiste en la recta estimación de sí propio, respetando y amando la vida que Dios nos dio y la tendencia a la verdad y al bien que con la vida racional nos infundió. Este deber se especifica en deberes varios para con el alma y para con el cuerpo.
a) Para con el alma: Es el primero procurar con nuestras fuerzas una recta ordenación de la vida propia que, asentándola en la verdad, nos lleve a la formación de las virtudes tanto intelectuales como morales.
b) Para con el cuerpo: El principal deber estriba en la preservación de la vida que Dios nos dio evitando malgastarla en el vicio o la temeridad, y evitando sobre todo el suicidio que, cuando es plenamente consciente, entraña una rebeldía íntima contra el ser y la vida en que Dios nos mantiene contra el mismo Dios en definitiva.

 

FILOSOFIA DE LA SOCIEDAD

 

XXXI

Sociología

 

155. CONCEPTO Y OBJETO DE LA SOCIOLOGÍA

   El estudio de justicia, del derecho y de los deberes nos conducen a la noció de sociedad, esa realidad que forma el hombre con sus semejantes, en la cual se ejerce la virtud de la justicia y se entabla la relación de derecho y de deber.
   Qué sea la sociedad, cuál su origen y sus fines, cómo su forma ideal, han sido siempre temas de la reflexión humana de los que se han ocupado los filósofos desde la misma antigüedad clásica. PLATÓN y ARISTÓTELES tuvieron una filosofía de la sociedad, como lo han tenido todos los grandes pensadores y sistemas de filosofía.
   Esta reflexión filosófica sobre la sociedad, que es tan antigua como la filosofía misma, difiere, sin embargo, de lo que modernamente se ha llamado Sociología, con nombre híbrido del latín y griego. Se considera fundador de esta nueva ciencia al francés AUGUSTO COMTE, que vivió en la primera mitad del siglo pasado, y cuyo sistema de pensamiento se llamó positivismo. Para el positivismo, el único conocimiento posible para el hombre (y el verdadero) es el que utilizan las ciencias físico-matemáticas, conocimiento que prescinde de causas o principios últimos y se atiene sólo a los hechos concretos, experimentales, para obtener de ellos un conocimiento asimismo relativo y experimental. Según Augusto Comte, también de los hechos sociales se puede obtener un conocimiento de este género que sirva para prever su desarrollo y para organizar la sociedad del futuro.
   En consecuencia, así como la antigu Filosofía de la Sociedad consideraba a ésta y a los hechos sociales como resultados comprensibles a partir de la vida personal y de la naturaleza humana, la sociología moderna pretende ver como hechos originales las formas y realidades sociales y estudiarlas por procedimientos propios y científicos, semejantes a los que las ciencias particulares emplean para el sector de la realidad que tratan.

156. POSIBILIDAD Y LÍMITES DE LA SOCIOLOGÍA

   A) Posibilidad de la sociología. –La sociología, en cuanto a ciencia es posible en tanto que existen hechos y relaciones característicamente sociales y que sobre estos hechos pueden descubrise conexiones causales, leyes de funcionamiento u otra forma de conexión cualquiera que signifique un conocimiento de sus regularidades internas.
   Generalmente, el conocimiento de un campo de objetos permite predecir hechos nuevos. Así, cuando logramos conocer y organizar mentalmente los movimientos de los planetas, podemos predecir eclipses, esto es, construir mentalmente hechos que luego se ven comprobados.
   La sociología en este sentido es ciencia, por cuanto predice multitud de fenómenos sociales.
   B) Límites de la sociología. –Sin embargo, las formas sociales están encarnadas en individuos humanos, los cuales son seres libres, que en gran medida pueden reaccionar sobre esas formas, y, por tanto, sustraerse a las leyes sociológicas. Por ello:
   a) Ni las leyes sociales pueden agotar la totalidad de la vida humana, que es mucho más compleja e imprevisible.
   b) Ni sus predicciones son nunca fatales o matemáticas. Son, sin embargo, probables, según las leyes de los grandes números. Así, si en una ciudad de un millón de habitantes es ley sociológica que haya anualmente diez asesinatos o doscientos muertos por accidente; estas leyes, ciertamente, no se refieren a los individuos concretos, no establecen que determinado ciudadano vaya a resultar asesinado, pero se cumplen numéricamente con relativa exactitud.
   Esto limita a la sociología, que no puede emitir leyes necesarias, contra lo que pensaban algunos sociólogos de finales del siglo pasado. Pero ello no anula el carácter científico de la sociología. Puede, pues admitirse una sociología científica junto a la filosofía de la sociedad siempre que se acepten los límites que la individualiadd y la libertad humanas imponen a la previsión y a las leyes sociológicas; y siempre también que se prescinda de las pretensiones del sociologismo de organizar técnicamente a la sociedad mediante el conocimiento y la previsión sociológica. Con estas limitaciones, el estudio de la sociología es útil a muchas esferas del saber y del hacer, especialmente a la política, como arte de la gobernación de las sociedades humanas.

157. MÉTODOS SOCIOLÓGICOS

   La investigación de las estructuras y leyes sociológicas puede desarrollarse según diferentes métodos que nos permiten alcanzar distintos aspectos y niveles de la realidad social:
   A) El método filosófico, que busca la comprensión de las últimas razones determinantes de los fenómenos sociales y su significación más profunda, tanto en el hombre como en el mundo. El método filosófico aplicado a la sociología es lo que hemos llamado teoría o Filosofía de la Sociedad.
   B) El método de las ciencias positivas. No buscamos con él los últimos principios, pero sí, en cambio, conceptos y enlaces causales, más concretos y útiles para organizar con precisión y detalle el campo de los hechos sociológicos. Pueden señalarse varios métodos aplicables a la sociología.
a) Existe, en primer término, una dirección de la sociología eminentemente empírica, inclinada a la sociología histórica, o a la sociografía. Se preocupa por registrar los hechos y formas concretas, buscando la filiación histórica (por ejemplo: sociología de la familia monógama, de determinada sociedad secreta, etc.). LE PLAY es autor clásico de esta dirección, con sus monografías sociológicas.
b) Otra corriente sociológica trata los hechos sociales como realidades físicas, procurando hallar sus factores internos, su grado de cohesión, sus correlaciones causales, etc. Para ello emplea los métodos de encuesta y sondeo, así como la determinación de actitudes psicosociológicas, siempre auxiliada por procedimientos estadísticos. La actual sociología norteamericana discurre por este cauce (DEWEY, LEWIN, SOROKIN, etc.).
c) Hay, en fin, otra dirección de la sociología positiva, llamada sociología pura, que busca más bien delimitar figuras o formas sociológicas abstractas, por encima de tiempos y lugares, al modo como la geometría estudia las figuras y formas geométricas en abstracto y no en sus realizaciones. Entre estas formas sociológicas distingue VON WIESSE, por ejemplo, las masas, los grupos y las colectividades abstractas, cada una de las cuales posee características de cohesión y de relaciones propias. VON WIESSE, MAX WEBER, MANNHEIM, son sociólogos inclinados hacia esta dirección de la sociología.

Curso de Filosofía elemental (25)

XXVIII

 

La justicia

 

 

 

141. LA JUSTICIA COMO VIRTUD

 

   La justicia, entendido el término en su acepción más amplia, es la práctica habitual del bien moral; este sentido coincide, como veremos, con el que le otorgaba Platón, para quien era como el compendio o conjunto de las virtudes.

   Como virtud especial se entiende por justicia el hábito de dar a cada uno lo que es suyo, lo que le pertenece. Lo que a cada persona pertenece es su derecho, su jus (de aquí justicia). Santo Tomás definía la justicia como: constans et perpetua voluntas jus suum cuique tribuendi. Una voluntad constante, habitual, de dar a cada uno aquello que por ley natural o positiva le correspond; esto es, de respetar su derecho y no perjudicarle en el mismo. Los deberes que emanan de la justicia se resumen en fórmulas clásicas: <<cuique suum>> y <<neminem laede>>.

   La justicia es la base en que se apoyan las relaciones humanas y sobre la que se edifica el orden social. No puede pervivir pacíficamente una sociedad que no se asiente en una más o menos justa correlación entre los derechos y deberes de sus miembros, y en una justa distribución de los bienes y de las cargas comunes. Por ello mismo Platón hizo de la justicia la virtud propia o característica de la ciudad (polis) o Estado.

 

 

142. CONCEPTOS PLATÓNICOS Y ARISTOTÉLICO DE LA JUSTICIA

 

   La elaboración del concepto de justicia correspondió a PLATÓN y a ARISTÓTELES, los dos más grandes filósofos de la antigüedad clásica. El concepto de justicia en uno y otro difieren entre sí, pero tienen una raíz común. Para Platón –que consagra a esta idea su diálogo El Estado o La República–, la justicia es la armonía de las distintas partes del alma y como el resumen de las virtudes. Si la prudencia (frónesis) era la virtud del entendimiento; si la templanza (sofrosine) lo era del apetito inferior, y la fortaleza (andreida), del ánimo o apetito superior, la justicia (dikaiosyne) es la armonía de esas partes del alma y la virtud del alma por antonomasia. Hombre justo es, así, el hombre virtuoso por excelencia.

   La Ciudad o el Estado (la polis) era para Platón como una proyección del hombre en sus diversas facultades, una imagen del hombre perfecto. Así, la ciudad ideal se compondrá para Platón de tres clases sociales: el pueblo (demos), encargado de las labores del mantenimiento material de la comunidad; los guerreros (filakes), que tienen a su cargo la defensa de la ciudad, y los sabios (sofoi), a los que cumple la dirección del Estado. Los primeros corresponden al apetito en el alma, y su virtud propia es la templanza; los segundos representan al ánimo y tienen como virtud la fortaleza; los terceros, en fin, simbolizan la razón y deben regirse por la prudencia. La Ciudad en su conjunto debe ser unión armónica de estas clases y virtudes; es decir, debe ser justa. La justicia es la virtud de la Ciudad.

   Para Aristóteles, la justicia es la virtud que regula las relaciones entre las personas en la vida social, el hábito de dar a cada uno lo suyo. En realidad, se trata de la manifestación de la íntima justicia o armonía interna del alma, en el sentido de su maestro Platón. El hombre armónico en su alma es justo, da a cada uno lo suyo; esto es, practica la justicia.

 

 

143. ESPECIES DE JUSTICIA

 

   Dividimos la justicia en general y particular. La justicia –hemos dicho– otorga a cada uno lo que le corresponde, esto es, su propio derecho; pero ese cada uno puede ser: o bien la comunidad –de la que el propio sujeto forma parte–, o las otras personas particulares. La justicia, en cuanto inclina al hombre a dar a la comunidad lo que es suyo, se llama justicia general o legal, y ésta ha de hallarse eminentemente en el que ejerce autoridad, que a la comunidad se debe especialmente. La justicia, en cuanto inclina a dar a las otras personas lo que es suyo, según cierta igualdad, se llama justicia particular.

   La justicia particular se subdivide en conmutativa y distributiva.

   La justicia conmutativa inclina a la voluntad a dar al prójimo su estricto derecho, conservando la igualdad –por sí decir, aritmética– entre la cosa dada y la debida. Por ejemplo, si después de comprar una mercancía y pagar el precio correspondiente el comerciante sustrae algo del peso, atenta contra la justicia conmutativa, pues no nos da lo que nos debe. Quitar la vida a otro es la mayor transgresión contra la justicia conmutativa, en razón de que no se la podemos devolver, ni nada equivalente.

   La justicia distributiva inclina al que tiene una función de gobierno a distribuir los bienes comunes entre los miembros de la comunidad, no según partes iguales (aritméticamente), sino según la proporción de los méritos, servicios o talentos (por así decir: según la igualdad de proporciones, o igualdad geométrica).

 

 

144. LA "JUSTICIA SOCIAL"*

 

   La expresión <<justicia social>> fue creada por S. S. PIO XI en la Encíclica Divini Redemptoris, y es hoy día comúnmente utilizada para designar los deberes de patronos y obreros en la relación laboral y la reglamentación de los mismos dentro del llamado Derecho de Trabajo.

   Discuten los moralistas si la <<justicia social>> se reduce a la justicia general o legal (NOUSER, POTIERS), o si es también distributiva, o incluso si es una clase específica de justicia (DONAT).

   La justicia social está compuesta de la justicia distributiva y de la justicia legal, aplicadas eminentemente a los problemas que plantea el trabajo.

 

 

145. JUSTICIA Y CARIDAD

 

   Las relaciones de los hombres dentro de la sociedad han de estar regidas no sólo por la justiia, sino también por la caridad, virtud teologal que se sobreañade a aquella virtud natural, elevándola sin destruirla, perfeccionándola. La caridad dulcifica la justicia, haciéndola paciente, personal, fraterna. La exigencia de la caridad constituyó el mensaje de Cristo y como el resumen de la Ley Nueva o de Gracia: <<Un Mandamiento nuevo os doy –dijo Cristo–: que os améis los unos a los otros como Yo os he amado.>>

   La justicia era la virtud que regulaba la ciudad antigua, y también los socialistas, modernamente, propugnan una sociedad regida sólo por normas puramente legales. La sociedad de cristianos ha de edificarse sobre la caridad, que transfunde de amor y de benevolencia las relaciones de justicia.

   Fundamento de la caridad es el amor de Dios, a través del cual se reconoce en el prójimo al hermano en la Redención, hijo también de Dios, y por El amado. En la caridad, la relacion de pura convivencia (regida por la justicia) se sustituye por la integración en una comunidad o cuerpo místico, que es la Iglesia, herencia viva de Cristo.

   La virtud de la caridad debe inspirar también el trato normal y diario con el prójimo determinando las virtudes de la cortesía, urbanidad y amabilidad (virtudes de la convivencia), así como una suavidad cordial en las formas de trato en una supuesta sinceridad o franqueza, e interpretar la cortesía como fingimiento o hipocresía. Sin embargo, es precisamente la rudeza y violencia voluntarias lo que suele estar inspirado por secretos resentimientos o por complejos de inadaptación o de inferioridad.

 

 

 

XXIX

 

El derecho

 

 

 

146 ACEPCIONES DE LA PALABRA DERECHO

 

   La palabra <<derecho>> deriva del latín directus, lo que está o es recto. En el orden físico es derecho el camino que conduce sin rodeo a un término propuesto; en el orden moral signifia asimismo el orden lícito de nuestros actos que nos lleva rectamente a nuestro fin natural.

   Cuando usamos la palabra derecho en sentido subjetivo queremos significar un poder sobre algo o sobre alguien, a exigir algo, a hacer algo a que no se nos impida una acción. Así, al decir <<tengo derecho a obrar de este modo>> o <<no tienes derecho a esa recompensa>>. Sin embargo, no a todo poder llamamos derecho: cuando se trata del meo poder físico de hacer algo o de apoderarnos de algo no hablamos de derecho. Si, por ejemplo, me encuentro en ocasión de quedarme con un dinero, quizá de un modo impune, sin posibles testigos, digo, quizá, que <<podría habérmelo apropiado>>, pero nunca que <<tenía derecho a hacerlo>>.

   Digo que tengo derecho cuando me reconozco con poder sobre algo (cosa o acción) de acuerdo con un orden o con una rectitud de los actos y de las cosas. Este orden o legalidad nos conduce a quello que en definitiva lo determina, que es la ley, sea la ley moral natural, que procede de Dios, sea la ley positiva, procedente del legislador humano.

   En sentido objetivo, derecho significa la ley o el conjunto de leyes que determinan ese orden en virtud del cual el sujeto posee derechos en sentido subjetivo. Así puedo hablar de un derecho natural y de un derecho positivo (canónico, civil, etc.).

   En fin, se llama también derecho a la ciencia que estudia la realidad que es el derecho, tanto en su acepción objetiva como en su acepción subjetiva.

   A la noción de derecho corresponde, recíprocamente, la de deber. A todo derecho de una persona corresponde en las otras un deber de repetarlo y atenderlo. Por consiguiente, nosotros mismos, en cuanto no vivimos aislados, sino en sociedad con otras personas, no sólo tenemos derechos, sino también deberes que cumplir respecto de ellos en la medida en que tenemos que respetar sus derechos.

   Podemos definir el derecho en su sentido objetivo como la facultad o poder moral, legítimo e inviolable, de posser, hacer o exigir de otra persona alguna cosa. (Se entiende por inviolable que no se puede lícitamente impedir.)

 

 

147. NATURALEZA Y ORIGEN DEL DERECHO. EL DERECHO Y LA MORAL

 

   El derecho es una exigencia de la justicia, virtud por la que damos a cada uno lo suyo y por la que se regula la convivencia social de los hombres. La justicia, como todas las virtudes, es un hábito del bien, es decir, se determina por su orientación hacia el bien o la ley moral.

   El derecho positivo nace en unos casos del legislador, de la voluntad justa o recta del mismo; en otros casos, de la costumbre, que es hábito o virtud de la colectividad, que llega también a <<hacer ley>>; en otros, de la jurisprudencia, que es la sentencia o ejercicio de la justicia de los altos tribunales.

   En cualquier caso, el derecho positivo viene a ser una concreción o determinación del derecho natural en lo necesario para la convivencia social, y tiene, por ello mismo, una significación moral más o menos obligatoria para el sujeto, según la importancia de lo mandado y su relación más o menos cercana del orden moral natural. No todo el orden moral se traduce –ni debe traducirse– en preceptos jurídicos, sino aquello que es necesario a la vida en sociedad del hombre. Embriagarse públicamente, por ejemplo, es un delito penado por las leyes en razón de los desmanes a que puede dar lugar y del mal ejemplo que produce; embriagarse solitariamente en el propio domicilio puede ser un delito moral –un pecado en su consideración religiosa– tanto o más grave, pero no puede ser penado por las leyes, puesto que sólo afecta al sujeto que lo comete. Lo mismo puede decirse de los meros pensamientos, deseos o intenciones que no se traducen en hechos.

 

 

148. ELEMENTOS DEL DERECHO. SUJETO Y OBJETO DEL MISMO. LA PERSONA JURÍDICA

 

   En todo derecho cabe distinguir cuatro elementos: el sujeto que lo posee; el término, persona o personas obligadas por el mismo; el objeto sobre que versa, y el título en que se funda.

   Sujeto y término de derecho sólo pueden serlo las personas, por tratarse de un poder moral. No pueden serlo los animales o las cosas, porque al no ser libres, no pueden responder a la ley de la que proceden tanto el deber como el derecho, ni hacerse cargo del deber recíproco a todo derecho.

   No sólo la persona individual es sujeto de derecho. También las asociaciones de personas lo son (un municipio, una sociedad anónima). Estas personas colectivas, en cuantos sujetos de derechos, se llaman persona jurídicas.

   Objeto del derecho es el contenido (jus) reclamado por el sujeto. Así, por ejemplo, el objeto del derecho de propiedad es distinto al del derecho de asociación. Los derechos tienen, pues, objetos distintos: unos se refieren a seres inteligentes; otros, a seres inanimados, etcétera. Cuando se trata de personas, no pueden éstas ser objeto absoluto del derecho; podemos, por ejemplo, tener derecho al trabajo de una persona en virtud de un contrato, pero no sobre la persona en sí, como suponía la antinatural institución de la esclavitud.

   Título o fundamento es aquella razón en virtud de la cual una persona se erige en sujeto de un derecho, o también, en sentido estricto, el hecho concreto que le da origen.

 

 

149. CLASIFICACIÓN DE LOS DERECHOS

 

   Puede clasificarse el derecho en su sentido subjetivo (facultad de exigir o hacer algo) y en su sentido objetivo (conjunto de leyes o normas que rigen las relaciones de personas que viven en sociedad.)

   En su sentido subjetivo, los derechos se clasifican atendiendo a su origen y a su objeto. Por su origen pueden ser innatos (naturales) o adquiridos (por participar en una sociedad determinada). Por su objeto pueden ser personales (facultad o poder sobre la actividad de otra persona) o reales (sobre las cosas). Los derechos reales pueden ser de propiedad o sobre las cosas ajenas (in re aliena: servidumbre, hipoteca, prenda, etcétera).

   En su sentido objetivo, el derecho puede dividirse atendiendo a su origen o atendiendo a su contenido.

 

   a) Por razón del origen de estos derechos se distingue el derecho natural y el derecho positivo.

   Derecho natural es aquel que dimana de la recta razón fundada en la ley natural. Derecho de gentes es el derecho positivo más general y común a todas las lesgilaciones humanas, por derivarse de un modo inmediato del derecho natural. Por ese carácter general y común es el que rige en las relaciones internacionales y el que permanece aun en caso de guerra; ello explica que se llame hoy derecho de gentes al Derecho Internacional. El derecho positivo es el conjunto de normas dictadas por el legislador con carácter coactivo para que los ciudadanos las cumplan en beneficio de la comunidad.

   El derecho positivo se divide en canónico o eclesiástico y laico, según que regule la sociedad religiosa, que tiene un fin sobrenatural, o la sociedad de fines naturales. El derecho positivo se recoge en compilaciones o códigos. Se llama compilaciones a una colección de leyes ordenadas atendiendo al orden cronológico en que aparecieron. Códigos son las colecciones de leyes sistemáticas organizadas por materias (por ejemplo, el Código civil, el Código penal, el Código mercantil).

 

   b) Atendiendo al contenido de estos derechos se distinguen el derecho público y el derecho privado.

   El derecho público es el conjunto de normas que regula la estructura y el funcionamiento del Estado, tanto en sí mismo (derecho político y administrativo) cuanto en su función de protección en las relaciones de trabajo (derecho social) y al mantenimiento de la ley (derecho penal y procesal).

   Derecho privado es el conjunto de normas que regulan las relaciones entre las diversas personas naturales o jurídicas. Partes del derecho privado son el derecho civil y el derecho mercantil.

Curso de Filosofía elemental (24)

XXVII

 

La especificación de los actos y la conducta moral

 

 

136. BONDAD Y MALICIA DE LOS ACTOS HUMANOS

 

   Los actos humanos pueden ser, moralmente considerados, buenos o malos, según que se ajusten o se aparten de la norma moral.

   El orden de los actos humanos a la norma última se llama moralidad fundamental de los actos.

   La maldad de los actos humanos no es una entidad positiva de los mismos, sino que sólo defectiva. Es una privación de ese orden, ya que la voluntad no quiere el objeto por el mal mismo (la privación de bien, el no ser), sino por algo bueno que exista en él, aunque se halle en oposición con el orden y jerarquía de bienes en que la cosa está inserta.

   Por este motivo, Dios, causa primera de todo ser, no puede decirse causa del mal, pues éste no tiene causa eficiente, sino deficiente (número 111).

   Podría dudarse de si hay actos indiferentes. Pasear en un rato libre, por ejemplo, parece que es una acción que no es buena ni mala por sí misma. Sin embargo, en la medida en que no hay ningún acto aislado, sino que todos se insertan en una trama de actos que se ordenan al fin último, debe decidirse que, de hecho, en el sentido de cada vida real no hay ningún acto indiferente desde el punto de vista moral, aun cuando esencialmente –según su esencia abstracta– puedan concebirse actos indiferentes.

 

Raíces de la especificación moral de los actos

   Los actos humanos tienen siempre un objeto o contenido (aquello en que como actos consisten), pero obdecen también al fin del que los hace (finis operantis), y se realizan siempre dentro de unas circunstancias determinadas que alteran a menudo su significación y valor moral.

   Objeto, fin  y circunstancias del acto son las raíces que especifican moralmente un acto. Para que un acto pueda estimarse moralmente bueno ha de ser sano y recto en estas sus tres raíces, bastado el defecto de una de ellas para que pierda su valor moral.

   Objeto del acto es, como hemos dicho, aquello en que el acto consiste, lo que por sí mismo realiza. En el acto de dar limosna, por ejemplo, su objeto es ayudar a alguien en una necesidad.

   Fin es aquello que, inmediata o mediatamente, pero siempre en el término de su intención, persigue el agente al realizar su acto. Puede darse limosna para acreditarse moralmente ante quienes presencia el acto, o para ganar la confianza de alguien con intención de defraudarlo. Es así frecuentemente que un fun torcido invalide moralmente a un acto en sí mismo bueno, como, al revés, la maldad objetiva de un acto desvirtúe moralmente un buen fin (el fin no justifica los medios).

   Circunstancias, en fin, son todos los factores concomitantes y las condiciones de tiempo y lugar que pueden influir en la valoración moral de acto. Un acto bueno en sí y realizado con recta intención puede también verse invalidado moralmente por alguna circunstancia no ajena a la voluntad de quien lo realiza. Si, en nuestro ejemplo, el que da limosna lo hace con la intención efectiva de aliviar en su necesidad física a quien la recibe, pero la entrega con dureza o altanería, de forma que satisfaga a la vez su vanidad personal o humille al socorrido, el acto perderá por ello en su valor moral.

   Los escolásticos distinguían siete posibles circunstancias en el acto: quis?, quid?, ubi?, quibus auxiliis?, cur?, quomodo?, quando?

 

 

137 EL HÁBITO EN LA VIDA MORAL. VIRTUDES Y VICIOS

 

   La vida moral en cada sujeto reviste las mismas complejidades que la vida psicológica del mismo. Hemos visto cómo, en concreto, los actos de un sujeto no pueden valorarse moralmente si no es atendiendo a la trama de intenciones y circunstancias en que están insertos. Del mismo modo, la vida moral de cada hombre no se compone sólo de actos o decisiones plenamente voluntarios, sino que se realiza también en hábitos como la vida psicológica en general. A los hábitos morales se llaman virtudes, si son buenos o conformes con la norma de su rectitud, y vicios, si son malos o en desacuerdo con dicha norma.

   Vimos cómo el hábito en general (núm. 72) se forma de movimientos voluntarios en su origen, que con su repetición se mecanizan, haciéndose más fáciles, ágiles y eficaces, a la vez que menos conscientes. Definimos así al hábito como una cualidad operativa arraigada que se sobreañade a las potencias y que ayuda a la realización de sus operaciones. Los hábitos morales –virtudes y vicios– son disposiciones operativas de la voluntad para la fácil y menos consciente realización de sus actos. El que posee la virtud de la honradez, por ejemplo, respeta lo ajeno de un modo fácil y seguro, sin lucha interior, casi sin darse cuenta.

 

 

138. LAS VIRTUDES

 

   La virtud es un hábito operativo bueno. Aristóteles definió a la virtud por sus efectos como un término medio (mesotés) entre dos inclinaciones vicisas. De aquí la famosa fórmula: in medio virtus. Así, por ejemplo, la fortaleza es un término medio entre la temeridad y la cobardía; la liberalidad es un término medio entre la tacañería y la prodigalidad; el amor propio es un término medio entre la vanidad y el desprecio de sí mismo; la modestia, un medio entre el excesivo pudor y el impudor.

 

 

139. DIVISIÓN DE LAS VIRTUDES

 

   Las virtudes se especifican según la relación de la voluntad con las distintas potencias del alma ejecutoras. La división clásica de las virtudes procede de PLATÓN, de quien pasó, a través de SAN AGUSTÍN, al catecismo cristiano. Compara Platón al alma del hombre con un carro griego tripulado por un auriga que representa a la razón y tirado por dos corceles, uno blanco, que representa el ánimo, o apetito noble, y otro negro, que simboliza la pasión o apetito inferior. Razón, ánimo y apetito son así las tres potencias fundamentales del alma, y a ellas corresponden tres virtudes, que, con otra global del alma, forman las cuatro virtudes cardinales, llamadas así porque son como los quicios (cardo: quicio) sobre los cuales giran todas las demás virtudes. Son: Prudencia, Justicia, Fortaleza y Templaza. Prudencia es la virtud que rige a la razón o entendimiento; fortaleza, la que gobierna el ánimo (o apetito irascible); templanza, la que ordena el apetito concupiscible. La justicia es, como veremos, una armonía de las partes del alma, virtud del alma por excelencia.

   Pero, además de estas virtudes cardinales cabe distinguir otras derivadas o sometidas en su raíz a aquéllas.

   La prudencia puede definirse como <<recta ratio agibilium>>: recta ordenación de las cosas agibles. (Recuérdese núm. 4.) Es así la virtud que ordena el entendimiento, habituándole a juzgar serena y desapasionadamente, de forma tal que ilumine a la voluntad en los motivos del caso sobre que ha de decidir. Por ello, la prudencia es esencialmente circunstancial; no es una sabiduría desinteresada ni sobre principios generales, sino de casos concretos, aplicada y práctica. A veces se confunde la noción de prudencia con la de cautela en el decidir y en el actuar, y la de imprudencia con la de precipitación. Siendo la prudencia la virtud del entendimiento en cuanto ilumina a la voluntad, es normal que su ejercicio se acompañe de la debida pausa reflexiva, pero también puede pecar de imprudente el que, por excesiva cautela, deja pasar la ocasión propicia para decidir y actuar.

   Pueden distinguirse tres clases de prudencia, según que se ordene al gobierno de la propia vida personal (prudencia monástica; de monos, uno mismo), de la vida familiar (prudencia económica; de oikia, la casa) o de la vida pública (prudencia política; de polis, la ciudad o el Estado).

   La justicia es el hábito de dar a cada uno lo suyo, lo que le pertenece. (De esta virtud trataremos especialmente en el capítulo siguiente.)

   La fortaleza es la virtud propia del ánimo o apetito irascible, aquel que tiene por objeto el bien (lo deseable) en cuanto arduo y difícil de alcanzar (núm. 69). La fortaleza impulsa rectamente la voluntad que se siente amenazada de decaer por temor al esfuerzo que la acción requiere o a los peligros y dificultades que ha de vencer. La preserva igualmente de caer en la audacia temeraria. Por ello la fortaleza o valor es, como toda virtud, un término medio en el obrar entre dos extremos viciosos: la temeridad y la cobardía.

   La templanza, en fin, es la virtud que rige el apetito concupiscible; esto es, que frena o modera –sin anularlas– las pasiones concupiscibles. Carece de esta virtud, cuyo efecto es la moderación, el que no sabe sujetar sus deseos sensibles. Partes de la templanza o virtudes subordinadas son: la abstinencia (relativa a los placeres de la comida), la sobriedad (a los de la bebida) y la castidad (que regula el apetito genésico).

   Dado que el hombre es un ser orientado por su razón y por su voluntad a un orden sobrenatural en el cual únicamente podrá hallar la verdad y el bien plenos que satisfagan y aquieten esas facultades, las virtudes naturales se han de completar para alcanzar la plenitud humana con las llamadas teologales o infusas. Son éstas unas virtudes de carácter sobrenatural que se añaden a las facultades superiores del hombre para disponer nuestra alma al fin sobrenatural al que, por la gracia, podemos ser elevados. Son: la fe, que perfecciona el entendimiento, deparándole, bajo el influjo de la voluntad, una certeza de las verdades religiosas; la esperanza, que se sobreañade a la voluntad, situando para ella a Dios en el término último de todos sus deseos, y a caridad, que le proporciona un estado habitual de adhesión amorosa al Bien Supremo, que transfunde y confiere sentido sobrenatural a todos sus actos. Como infusas, estas virtudes proceden de la gracia divina y graciosamente se otorgan: no se cree por sólo quererlo o por sólo ejercitar el conocimiento intelectual, ni se espera o posee caridad por sólo proponérselo. Como virtudes, se sobreañaden a las potencias superiores y constituyen su culminación. De forma tal que la adquisición de las virtudes naturales favorece el merecimiento de las teologales, y su abandono acarrea a menudo la pérdida de éstas. Por otra parte, elevan la naturaleza de las potencias sin destruirla: el que cree comprende mejor en el ejercicio natural de su razón; el que espera y ama, desea con la voluntad más profunda y cumplidamente.

 

 

140. EL MÉRITO EN LA ACCIÓN VIRTUOSA*

 

   Cabe preguntarse si la acción hecha por virtud, esto es, con el aumento de facilidad y la disminución de conciencia y de lucha que la virtud supone, es menos meritoria que la acción moral plenamente voluntaria. Ha de contestarse a esto en sentido negativo. Sucede en la vida moral análogamente a como en la vida psicológica: la acción hecha por hábito no es menos perfecta, sino más que la plenamente consciente.

   Quien posee un hábito (nadar, escribir a máquina) lo ha adquirido por su propio esfuerzo, y la acción que de él resulta se le puede atribuir plenamente en su mayor valor. Nadie busca un mecanógrafo principiante por el hecho de costarle mayor esfuerzo su trabajo, sino al práctico en su oficio, precisamente porque lo ejerce sin esfuerzo y con facilidad. De igual modo, la virtud se adquiere por el esfuerzo continuado del sujeto en el dominio de sus pasiones y en la prosecución del bien; por ello mismo, las acciones que resultan de la virtud son plenamente atribuibles al sujeto, aunque le resulten fáciles y casi inconscientes, y su mérito se ve acrecentado por proceder de un hábito estable adquirido. Por otra parte, la vida moral recta es imposible sin virtudes, como sería imposible la vida psicológica general sin hábitos, y como lo es la vida social sin sanas costumbres. La dificultad diaria de la lucha y vencimiento de las pasiones sería impracticable sin la ayuda que la naturaleza y la gracia proporcionan al hombre con las virtudes naturales y las infusas.

Curso de Filosofía elemental (23)

XXV

 

La ley moral

 

 

 

127. LA LEY COMO EXPRESIÓN DE LA NORMA MORAL

 

   Hemos determinado ya qué son actos morales y quién es el sujeto de los mismos; hemos averiguado también cuál es el fin último objetivo y subjetivo del hombre. Debemos ahora preguntarnos cuál será el camino a través del cual ese sujeto moral (el hombre) podrá dirigirse a ese fin supremo (Dios) mediante su actuación moral. En otras palabras: ¿A qué debe conformar sus actos para alcanzar su fin? ¿Cuál ha de ser la norma de moralidad que los guíe y oriente moralmente?

   Llamamos norma de moralidad a la regla o medida mediante la cual el sujeto pueda reconocer sus actos como buenos o malos, según que se conformen o no con ella.

   La norma de moralidad es doble: objetiva y subjetiva. Es norma objetiva de moralidad la ley moral; es decir, la ordenación preceptiva que rige sobre la actuación del hombre en relación con sus distintos fines dentro del orden general de la creación. Es norma subjetiva la conciencia moral del hombre, luz del alma, donde está como impresa la ley moral, y mediante la cual se aplica ésta a los distintos casos o circunstancias de la vida moral.

 

 

128. CONCEPTO DE LA LEY EN GENERAL. LA LEY EN LA NATURALEZA, EN NOSOTROS MISMOS, EN LAS RELACIONES HUMANAS

 

   La ley es definida por SANTO TOMÁS como <<una cierta ordenación de la razón encaminada al bien común, promulgada por aquel que está al frente de la comunidad>> (<<Ordinatio rationis ad bonum commune ab eo, qui curam communitatis habet, promulgata.>>) Esta significación amplísima de la ley comprende también a los seres irracionales en cuanto sometidos al orden general del Cosmos, que es la comunidad de todos los seres bajo la ordenación de Dios. En este sentido hablamos de leyes físicas, mecánicas o químicas. Pero sólo cuando se aplica a los seres racionales la ley se llama propiamente moral, siendo su efecto propio la obligación.

   Al decir ordenación de la razón se entiende que la ley es fundamentalmente un producto de la razón. Pues ordenar los medios hacia el fin es labor racional. Distinguimos así la ley de una orden caprichosa o absurda. Al decir encaminada a bien común distinguimos la ley de la disposición arbitraria e injusta, y también del mero precepto. Mientras el mero precepto es una orden que sólo mantiene su vigor mientras vive y lo sostiene aquel que lo ha mandado en orden a un caso o circunstancias muy concretas, extinguiéndose al cesar estas condiciones (por ejemplo, la orden del señor a su criado de despertarle a las nueve de la mañana), la ley mantiene su estabilidad aunque el legislador muera, como exige la estabilidad a la cual regula.

   Al decir promulgada queremos decir manifiesta, hecha pública; ninguna ley puede cumplirse si no es de alguna manera manifestda por el que está al frente de la comunidad. Pues la ley es una regla por la cual los súbditos se mueven hacia un fin que ha de ser manifestado a éstos o promulgado. Al decir, en fin, por aquel que tiene el cuidado (o está al frente) de la comunidad, significamos que la ley ha de proceder de la autoriad legítima que rige la comunidad de seres de que se trate.

   Se divide la ley en ley eterna (de toda la naturaleza), ley natural o ley moral (en nosotros mismos) y ley positiva (en las relaciones humanas).

 

 

129. LA LEY ETERNA

 

   La ley eterna es la misma razón o entendimiento divino, en tanto que estatuye reglas universales para el gobierno del mundo. Su efecto es el orden que preside el Cosmos, al cual obedecen de forma diversa todos los seres animados e inanimados, desde los astros en su movimientos hasta el hombre. La ley eterna implica el acto de la voluntad divina por el cual se crea el mundo conforme a esta ley. Según la clásica definición de SAN AGUSTÍN, la ley eterna es: <<Ratio vel voluntas Dei ordinem naturalem conservari jubens, perturbari vetans>> (la razón o la voluntad de Dios mandando observar el orden natural y prohibiendo perturbarlo).

 

 

130. LA LEY NATURAL

 

   Llámase ley natural a la participación de la ley eterna en la criatura racional (participatio legis aeternae in rationali creatua, según Santo Tomás). Es decir, la misma ley divina que, referente al Universo en general se llama ley eterna, recibe el nombre de ley natural en la parte que regula a la criatura racional.

   La ley natural es ya propiamente moral por dirigirse a seres racionales y libres capaces físicamente de cumplirla o violarla, a diferencia de la parte de la ley eterna referente a las criaturas no humanas, que se cumple necesariamente, sea ciegamente por la naturaleza inerte, sea instintiva o determinadamente por los animales.

   La ley natural, como parte de la eterna, es también divina; es decir, procedente de Dios como legislador. Como toda ley, ha sido promulgada o dada a conocer a aquellos seres (conscientes y libres) a quienes va dirigida. La ley natural, sin embargo, no se halla escrita o transmitida verbalmente en formulaciones concretas. Su misma amplitud y generalidad haría imposible esta formulación. Se encuentra, en cambio, impresa en la conciencia de todos los hombres, por modo tal que aun el hombre más rudo o ignorante sabe espontáneamente por su conciencia de la bondad o malicia de los actos que realiza. La formulación más completa y perfecta de los conceptos básicos de la ley moral natural es el Decálogo, dado por el mismo Dios a Moisés.

   Hay escuelas filosóficas que no admiten la existencia de una ley natural o ley divina reflejada en la naturaleza humana. Entre ellas, el positivismo y, en general, las escuelas empiristas. Para ellas sólo existen en el hombre inclinaciones más o menos persistentes a obrar en un sentido, pero variables con los tiempos y los países. La única ley efetiva y real para estas escuelas es la ley positiva humana.

   Sin embargo, la existencia de la ley natural se hace patente en la constante y universal aceptación por parte de los hombres de ciertas normas y principios que, aunque desviados u oscurecidos en ocasiones, no dejan de presidir sus vidas en todo tiempo y lugar. Por otra parte, hombres que no respetan y procuran eludir la ley positiva de su país o ambiente, acatan, sin embargo, en su conducta normas de honestidad o lealtad que consideran válidas por sí mismas, inviolables.

 

   Son propiedades de la ley natural:

   a) Su universalidad: la ley tiene un ámbito universal no sólo por razón de su origen, que es Dios, y de su fundamento, que es la naturaleza racional, común a todos los hombres, sino también por razón de su promulgación: los preceptos más generales de la ley natural son patentes a todos los hombres por estar impresos en la conciencia moral humana.

   b) Su inmutabilidad: la ley moral natural es inalterable, tanto considerada intrínseca como extrínsecamente. Una ley cambia intrínsecamente cuando por sí misma viene a resultar inútil o nociva. Cambia extrínsecamente cuando llega a ser levantada, total o parcialmente, por la autoridad de quien procede. Ninguno de estos modos de cambio afectan a la ley natural.

 

 

131. LA LEY POSITIVA HUMANA

 

   La ley natural no es suficiente, muy a menudo, para regular en concreto la vida de los hombres, tanto social como individual, por consistir en principios muy generales que requieren ser adaptados a la vida concreta. La ley natural contiene muchos casos, pero de un modo indeterminado. Prescribe, por ejemplo, que los delitos deben ser penados por la autoridad, pero no determina la pena ni el procedimiento de juzgarlos.

   La ley positiva, que promulga el gobernante humano para la comunidad o el grupo de hombres que rige, viene a ser así un desarrollo o concreción de la ley natural. Es de ley natural, por ejemplo, que en una sociedad cualquiera reciban asistencia los desvalidos, ancianos, etc. Este precepto se cumple, sin embargo, de diverso modo en los distintos países y épocas: en unos, por ejemplo, mediante instituciones de beneficiencia que se sostienen de contribuciones generales; en otros, a través de seguros sociales mediante descuentos en los salarios: son dos concreciones diversas, igualmente legítimas, de una sola ley natural.

   La ley positiva puede ser eclesiástica o civil, según que rija una sociedad humana de fines sobrenaturales (como es la Iglesia) o una sociedad de fines naturales (sociedad civil).

   Para que la ley positiv obligue en conciencia debe reunir tres condiciones, faltando alguna de las cuales perde su obligatoriedad: ha de ser honesta, es decir, que no repugne a una ley más alta, natural o positiva; justa, es decir, que tienda al bien común, que es su verdadero fin, y posible, esto es, que pueda cumplirse física y moralmente.

   Estas y otras condiciones que debe reunir la ley positiva fueron ya señaladas por SAN ISIDRO DE SEVILLA en la siguiente sentencia de sus Etimologías: Erit autem lex honesta, justa, possibilis, secundum naturam, secundum consuetudinem patriae, loco temporique conveniens, necessaria, utilis, manifesta quoque, ne aliquid propter obscuritatem in captione contineat, nullo privato commodo, sed pro communi uilitate civium scripta.

 

 

 

XXVI

 

La conciencia moral

 

 

132. LA CONCIENCIA MORAL COMO NORMA SUBJETIVA DE MORALIDAD

 

   En lenguaje vulgar llamamos conciencia a la conciencia moral por la cual nos damos cuenta de la bondad o malicia de nuestros actos o intenciones. Así, cuando decimos de alguien que <<no tiene conciencia>> o que <<nos remuerde la conciencia>>. También en el lenguaje común usamos un término más amplio —consciencia— para significar el puro <<darse cuenta>> o poseer conocimiento reflexivo de uno mismo y de su actividad psíquica. Así, cuando decimos de alguien que <<está inconsciente>> o de nosotros que <<somos conscientes de lo que sucede>>. En estas expresiones nos referimos a la conciencia psicológica en general, y en la primera, a la conciencia moral, que es aquella parte de la conciencia psicológica que se refiere al obrar, y emite juicios prácticos acerca de la bondad o malicia de los actos humanos.

   Este juicio práctico sobre la honestidad o rectitud de los actos supone establecer una relación entre el objeto del acto y la norma objetiva (o ley) de su moralidad. Esta relación sólo puede establecerla el entendimiento, por lo cual es ésta la facultad que actúa en la conciencia, o, más exactamente, el entendimiento práctico o referido a la acción.

   La conciencia moral puede ser antecedente o consecuente, según que juzgue los actos futuros acticipadamente o los pasados retrospectivamente.

   Si la ley, como expresión de la voluntad divina, es la norma objetiva de moralidad, la conciencia o acto del entendimiento que nos informa interiormente de la bondad o malicia de nuestras acciones libres es la norma subjetiva que ha de regular nuestra conducta.

   Los escolásticos distinguían entre la conciencia y un hábito del entendimiento práctico para conocer los primeros y más generales principios de la vida moral al modo como el entendimiento especulativo conoce fácilmente los primeros principios del ser. A este hábito llamaron sindéresis, y reservaron el nombre de conciencia moral a la aplicación de esos principios morales a las situaciones concretas de la vida personal.

 

 

133. FUNCIONES DE LA CONCIENCIA MORAL

 

   Si la conciencia moral es un darse cuenta de los actos que realizamos en su relación con las máximas y principios morales, esta iluminación seguirá los tres momentos del desarrollo temporal en que la acción se realiza: presente, pasado y futuro.

   Con respecto a nuestro presente activo, la conciencia testifica la realidad moral del acto que realizamos y la intención buena o mala que en nosotros lo presidió. Con respecto al futuro, la acción por realizar, la conciencia nos liga u obliga, es decir, nos ata en razón de la norma o ley moral, instigándonos a su realización o retrayéndonos de ella. En relación con el pasado, en fin, la conciencia juzga el valor moral de lo hecho, excusándonos o remordiéndonos. En frase de Santo Tomás, los cometidos de la conciencia moral se resumen de este modo: Dicitur enim conscientia testificari, ligare vel instigare, vel etiam accusare, vel etiam remordere sive reprehendere.

 

 

134. SITUACIONES DE LA CONCIENCIA MORAL

 

   Los juicios de la conciencia, como actos que son de un entendimiento humano personal, no siempre expresan con pleno rigor y lucidez los dictados de la ley moral aplicados a una situación concreta. Este carácter psicológico e individual de la conciencia determina en ella una diversidad de estados o situaciones posibls en su relación con la verdad, en su claridad interior y en su habituación.

 

   1º. Por razón de la conformidad del juicio con el verdadero valor moral del acto, la conciencia se divide en recta y errónea. Esta última se divide, a su vez, en invencible y en venciblemente errónea. En la invenciblemente errónea, el sujeto deduce su juicio de principios falsos que él tiene por verdaderos, y que, por la situación intelectual o en el ambiente en que se encuentra, no puede dejar de tener por tales. En la segunda, el sujeto podría rectificar su juicio examinando con prudencia los principios de que parte a la luz de su razón o de sus conocimientos.

   2º. En razón de la firmeza o seguridad con que el sujeto asiente al dictado de su conciencia, puede ésta ser cierta o dudosa. En la primera se da en él una adhesión plena, sin temor a errar (lo que no supone que tal conciencia sea de suyo recta o verdadera). En la segunda, el sujeto carece de esa seguridad, vacila. Dentro de ella caben dos estados: la conciencia perpleja y la probable. En la primera, el sujeto no puede decidirse por ninguno de los términos de su duda, sea porque carezca de razón alguna en favor de uno sobre los otros, sea porque las razones se contrapesan. En la probable, en cambio, el sujeto, sin dedar de dudar (sin estar cierto), se inclina por uno de los términos de su disyuntiva por ver en él mayores probabilidades de acierto moral. También la conciencia dudosa puede serlo vencible o invenciblemente, según que el sujeto pueda o no salir de ella.

   3º. Por razón del hábito creado en la conciencia personal por su práctica de juzgar moralmente, cabe distinguir la conciencia laxa, la rigurosa y la escrupulosa. La primera se produce en algunos sujetos por una atrofia de su ejercicio en aplicar las normas morales a los casos prácticos de su propia conducta o de la ajena. La conciencia laxa llega a no advertir el mal en los actos morales o a advertirlo sólo cuando alcanza grados extremos de gravedad. Conciencia rigurosa es aquella que traduce con la debida exactitud y prudencia las leyes morales a la conducta personal. Conciencia escrupulosa es, en fin, la que por un hábito hipertrofiado de juzgar escudriña en el sentido de los actos y en las intenciones hasta dudar siempre de su licitud moral. Tanto la conciencia laxa como la escrupulosa se producen por una falta de prudencia, que es la virtud reguladora del entendimiento, que debe mantenerlo en un recto término medio y en una tensión interior alejada por igual del exceso y del defecto.

 

 

135. FORMACIÓN DE LA CONCIENCIA. CAUSÍSTICA MORAL*

 

   El estudio de los distintos estados y situaciones en que puede encontrarse la conciencia nos conduce a la fijación de varias normas a las quedebe atenerse ésta al emitir sus juicios prácticos sobre el obrar moral. Ellas pueden contribuir a que el sujeto forme su conciencia o, al menos, un criterio firme de valoración moral, ya que la resolución del caso concreto es siempre asunto personal, intransferible, que no puede reducirse a un sistema de fórmus de validez general. Hay personas de conciencia, de recto y claro criterio moral, a las que suele acudirse en busca de consejo, y que, a veces, no poseen grandes conocimientos éticos ni de ningún otro género; y existen también hombres cultos y versados en estas cuestiones que carecen de sensibilidad y criterio para dilucidar el caso concreto, porque no han llegado a formar su conciencia en la práctica y en la habituación.

   Entre estas reglas de enjuiciamiento moral, útiles para la formación de la conciencia, señalamos las siguientes:

 

   1ª. Es obligatorio seguir el dictamen de la conciencia cierta tanto si es recta como si es invenciblemente errónea, dado que son indiscenibles para el sujeto.

   2ª. No obra rectamente el que sigue el dictado de la conciencia venciblemente errónea, puesto que ésta nace de una negligencia del sujeto para examinar lo que debe o para asesorarse sobre ello.

   3ª. Existe disparidad entre las diversas escuelas morales sobre la regla general válida en caso de conciencia invenciblemente dudosa. En una situación en que el sujeto dude la licitud de una acción o de la opción entre varios partidos, y la urgencia del caso le impida asesorarse o, habiéndolo hecho, persista la duda, ¿puede actuar o debe inhibir la acción? En el caso de una disyunción, ¿qué partido ha de tomar? La escuela moral llamada tuciorismo (de tutus, seguro) contesta: no es lícito actuar si no se está seguro de la licitud del acto; debe inhibirse la acción siempre que exista duda. Esta escuela, la más rigurosa, carece hoy prácticamente de seguidores. Otra escuela, el probabiliorismo (de probabilior, más probable) responde que en caso de duda invencible se puede actuar en el sentido de la mayor probabilidad. Otra, en fin, el probabilismo, estima lícita la acción en cualesquiera de las direcciones probables (probables en conciencia, naturalmente), aun cuando haya alguna más probable en la opinión del sujeto Este parecer, el más tolerante de todos, niega licitud a la acción en tales condiciones cuando se trata de casos graves para la salvación del alma o para los intereses esenciales de una persona, exigiendo como moral en tales casos el partido de la mayor probabilidad.

Curso de Filosofía elemental (22)

XXIII

 

Los actos morales

 

 

 

117. ANÁLISIS DEL ACTO HUMANO. EL ACTO MORAL

 

   Sólo los actos voluntarios son objeto de valoración moral. Hemos visto cómo el ser racional es capaz de tender hacia su bien de un modo reflexivo y libre. En la Naturaleza, únicamente el hombre es racional y está dotado, por ello, de libre albedrío; sólo, pues, el ser humano es sujeto de actos morales.

   Sin embargo, no todos los actos del hombre son actos morales. El crecimiento de un niño, la digestión, una caída, un movimiento reflejo o uno instintivo, por ejemplo, son actos del hombre, pero no son actos morales, porque carecen de racionalidad y albedrío. Se llaman actos humanos (actus humani), es decir, propiamente humanos, a aquellos que proceden de la razón y del abedrío, y actos del hombre (actus hominis) a aquellos que, aun siendo realizados por el hombre, carecen de aquel origen y condiciones. Sólo los actos humanos son actos morales.

   Cab preguntarse cómo un mismo ser sustancial, el individuo humano, puede unas veces ejecutar actos que son propios de la naturaleza humana, del hombre en cuanto tal, y oras veces actos que no son del hombre como tal. Ello es debido a que en los eres reales las naturalezas más complejas y perfectas reúnen en sí como subsumidos o subordinados el modo de ser y obrar de las naturalezas más simples. Así, el hombre, además de las funciones propiamente racionales o superiores, posee las de conocimiento y apetición sensibles propias de la vida animal, y las de la vida vegetativa y, por debajo de éstas, su organismo es un conjunto de procesos bioquímicos y, en fin, un mero cuerpo o porción de materia. Suele así decirse que el hombre abarca en su ser distintos estratos ónticos (de ser) con sus correspondientes modos de padecer y de obrar. De forma tal que el hombre ha sido llamado microcosmos, mundo en pequeño, por resumir en sí cuantos modos de se existen en el Universo creado, pero siempre bajo la primacía y dirección de un solo principio vitl (el alma racional) que abarca en sí todas esas virtualidades.

   Supone esto que el hombre, como ser corpóreo, está sometido a las leyes de la gravedad y cae como cualquier cuerpo en el vacío; que en él, en su sangre, se dan fenómens de combustión normales; que se nutre, crece y reproduce como cualquier viviente; que conoce y apetece sensiblemente como animal, y que entiende y ama como racional. Sólo, sin embargo, los actos realizados o presididos por las facultades superiores de entendimiento y voluntad son propiamente humanos, y sólo ellos son objeto de calificación moral.

   Recibe el nombre de voluntario elícito el acto que brota directamente de la voluntad; se llama voluntario imperado el acto que emana de otra facultad en tanto que movida por la voluntad. Tomar una decisión, formar un propósito, son actos elícitos de la voluntad. Mirar, pensar, moverse, cuando se hace bajo el imperio de la voluntad, son actos imperados.

   No sólo los primeros, sino también los segundos, los imperados, entrar en el ámbito de la vida moral. En otras palabras, la vida moral humana (y el objeto de la ética, por lo tanto) comprende no sólo los puros actos de la vida racional o superior, sino también los de la vida sensitiva o inferior en la medida en que se hallen iluminados por la razón y bajo el dominio e imperio de la voluntad.

 

 

118. INFLUENCIAS QUE MODIFICAN LA MORALIDAD DE LOS ACTOS

 

   El acto voluntario ha de ser siempre un acto iluminado por el entendimento que presenta a la voluntad el objeto o los objetos deseables en sus razones o motivos de apetibilidad. La voluntad, entonces libre de determinación, puede dirigirse o apartarse del objeto propuesto, o elegir entre varios, sea por un acto directo de ella misma (en el voluntario elícito), sea a través de las potencias ejecutoras (en el voluntario imperado). (Recuérdese lo dicho en el núm. 78 sobre el acto voluntario.)

   Sin embargo, el acto voluntario puede recibir influencias modificativas que alteren o disminuyan su condición en cualquiera de los tres elementos aludidos: en su raíz intelectual, en su misma voluntariedad libre, en las potencias relizadoras.

 

   1º. Cuando el entendimiento no alcanza la debida claridad de juicio se da entonces la duda o la ignorancia que disminuyen la voluntariedad del acto. Si me equivoco al aplicar un medicamento cuando la urgencia del caso exige actuar, por ignorancia de todas las virtualidades del mismo, las consecuencias del acto no son plenamente voluntarias, ni por lo mismo la responsabilidad del mismo.

   Un caso especial de la ignorancia es la ignorancia voluntaria; esto es, la ignorancia mantenida por el propio sujeto con el fin de evitarse complicaciones y remordimientos mayores. Se ignora entonces porque se desea ignorar. De ese modo seguimos nuestra conciencia, pero habiéndola forjado previamente a medida de nuestro deseo. Esta clase de ignorancia no disminuye la voluntariedad del acto, ni, por tanto, la responsabilidad del mismo.

 

   2º. Puede también resultar alterada la voluntad misma por influencias que disminuyan la libertad del acto:

       a) Bien porque la voluntad sea atraída intensamente hacia un objeto sensible. En tal caso el acto es más voluntario en el sentido de ser más querido, ya que la pasión aumenta y refuerza la inclinación, pero lo es menos en el sentido de verse sustraído en parte de la luz de la razón y de las posibilidades de deliberación. Es por ello menos libre.

       b) O bien porque la voluntad resulte desviada de su objeto por la amenaza de un mal próximo (miedo). El miedo, como las demás pasiones, disminuye la racionalidad del acto y puede llegar a destruir su misma raíz voluntaria y libre.

 

   3º. Pueden, por último, resultar afectadas, no ya la voluntad, sino las potencias ejecutoras encargadas de cumplir las decisiones de aquélla (violencia). La violencia no puede ejercerse sobre los actos elícitos de la voluntad, que son ab intrinseco, sino sólo sobre los actos imperados. A un esclavo o a un prisionero, por ejemplo, se le puede obligar a hacer tal o cual cosa o a que deje de hacerla, pero no a que quiera hacer esto o a que no quiera hacer aquello. La ignorancia, la pasión, el miedo y la violencia son las cuatro formas generales de influencias modificativas de los actos voluntarios.

 

 

119. IMPUTABILIDAD Y RESPONSABILIDAD

 

   Propiedades de la actuación moral –del acto mismo y del sujeto– son la imputabilidad y la responsabilidad. La priera –la imputabilidad– es la condición de los actos morales en cuya virtud pueden éstos aribuirse a un sujeto racional y libre como a su causa. Son sólo imputables las acciones debidas a sujetos racionales libres. Un terremoto, la caída natural de una peña, por ejemplo, no son acaecimientos imputables a nadie. La mordedura de un perro tampoco lo es, salvo que por vía indirecta pueda atribuirse a un sujeto humano que lo mantuvo indebidamente en libertad o que lo incitó. Un crimen o una calumnia son indirectamente imputables a sus autores. Circunstancias que modifican –atenuando o anulando– la responsabilidad de los actos son las mismas que hemos visto ejerciendo idéntica influencia en la voluntariedad de éstos.

   Responsabilidad es la propiedad recíproca en el sujeto moral por cuya virtud debe éste sentirse causa o autor del acto moral y de sus consecuencias, y responder de uno y otras ante Dios, ante su propia conciencia y ante los demás. Condiciones de la responsabilidad del sujeto son, como de la imputabilidad del acto, la racionalidad y libertad del mismo. Modifican o anulan igualmente la responsabilidad del sujeto las mismas influencias que alteran su voluntariedad.

 

 

120. MÉRITO O DEMÉRITO MORAL

 

   La conducta moral se dice que es meritoria. Por las buenas acciones, el sujeto moral merece. Llámase mérito a un acrecentamiento del valor moral que el hombre adquiere por sus actos. A la inversa, el obrar mal acarrea una disminución de valor que se llama demérito.

   Del mismo modo que en la vida concreta y psicológica del sujeto moral la repetición de actos buenos crea en él, como veremos, la virtud o hábito del bien, que es una cualidad que lo perfecciona en su capacidad de obrar rectamente, y que la repetición de actos malos engendra el vicio, así también se da con la repetición continuada y virtuosa del bien un incremento personal de valor que llamamos mérito. El sujeto merece antes sus propios ojos, ante los del prójimo y, en definitiva, ante los de Dios, único remunerador supremo y adecuadamente justo.      

 

 

 

 

XXIV

 

El bien supremo del hombre

 

 

121. EL FIN ÚLTIMO HUMANO O BIEN SUPREMO

 

   Todos los seres de la Naturaleza tienden, como hemos visto (número 78), hacia su propio bien; es decir, hacia aquello que complementa o perfecciona su naturaleza. Unos seres tienden a su bien ciegamente, sin conocerlo; otros, experimentando su atracción a través del conocimiento en el apetito sensible (los animales); sólo el hombre tiende a su bien racionalmente, esto es, conociendo los motivos por lo que apetece y la razón de bien que tiene para él la cosa conocida.

   Por virtud de esta forma superior de apetito –que es la voluntad–, el hombre se siente atraído diversamente hacia las cosas imperfectas y finitas que le rodean, y que le satisfacen quizá en unos aspectos y no en otros. Lo que es un bien deleitable no es quizá un bien útil; lo que es un bien útil no es tal vez un bien honesto, etc. Por esta misma mezcla de bien y de carencia de bien (de ser y de no ser) que tienen las cosas, el hombre suele ordenar su actividad voluntaria jerarquizando los objetos a que se dirige, que de este modo adquieren una razón de medio hacia otros que tienen para él razón de fin. La mayor parte de las cosas que deseamos y hacemos no las hacemos o deseamos por ellas mismas, sino como medio a otro bien o fin más alto. Así, cualquiera de nuestros actos voluntarios adquiere verdadero sentido dentro de una serie de bienes y fines escalonados, que sólo se justifican por el bien o fin último, del que los demás dependen. (Yo, por ejemplo, voy a clase o estudio la lección para aprender, aprendo para aprobar, apruebo para ser bachiller, seré bachiller para iniciar una carrera u obtener un empleo, obtendré un empleo para asegurarme una posición, etc., etc.). Sin un fin último, expreso o virtual, la serie de intenciones y de acciones carecería de sentido humano.

   Del mismo modo que el conjunto de los seres contingentes que forman el mundo, y la serie de causas que en él atúan, no podrían explicarse sin un primer ser y una causa primera del que dependan (número 102), así también la serie de intenciones y de fines quedaría sin explicación al faltar un fin o bien supremo, al que esencialmente se ordene el ser humano y hacia el que se oriente la rectitud profunda de sus actos. Si no hubiera un fin último, al cual todos los demás se subordinan, formando una serie única, no podríamos hablar de orientación o de desviación de los actos humanos hacia su fin; es decir, no tendría sentido la norma moral. Pero, supuesto un fin último, podemos establecer el siguiente principio: siempre que los actos humanos se ordenen a ese fin o no se salgan del orden de fines que él determina, serán morles; siempre que se desvíen con respecto a este fin, serán inmorales.

 

 

122. SU CONCEPCIÓN EN LOS DISTINTOS SISTEMAS

 

   Sin embargo, la determinación de cuál sea el fin último o bien supremo del hombre ha dividido el parcer de filósofos a lo largo de la Historia, dando lugar a escuelas morales diversas, que ven de distinto modo el destino a que debe orientarse la vida del hombre y, por lo tanto, el determinante de la moralidad o rectitud de las acciones.

   Las principales concepciones históricas del bien supremo son: el hedonismo, el humanitarismo o sociologismo, la doctrina de la autonomía moral y el eudomonismo religioso. El primero de estos sistemas coloca el bien supremo en el placer; el segundo, en el provecho del mayor número; el tercero, en la pura conformidad con un interno imperativo moral (KANT), y el cuarto, en la felicidad emanada del recto desarrollo de las potencias humanas orientadas hacia Dios, supremo fin del hombre.

 

 

123. SISTEMAS HEDONISTAS Y UTILITARIOS

 

   Un grupo de teorías morales, tanto en la Antigüedad como en la Edad Moderna, han supuesto que el fin último o bien supremo del hombre se identifica con el placer (en griego, hedoné). Según estas escuelas, cuanto el hombre hace o intenta tiene siempre valor de medio para otra cosa; sólo el placer es buscado por sí mismo, y a la obtención del placer se encaminan, en definitiva, todos los demás esfuerzos. La escuela hedonista más conocida de la antigüedad griega y romana fue el epicureísmo (doctrina moral de EPICURO y sus discípulos); y en la época moderna tuvo también carácter hedonista el utilitarismo moral, escuela inglesa del siglo XIX, entre cuyos representantes cabe citar a Jeremías BENTHAM y a STUART MILL.

   EPICURO DE SAMOS (siglo III a. de J.C.) fue una de las figuras de la decadencia del pensamiento griego, en una época en que el pensar filosófico aparece al servicio de la ética, es decir, del problema práctico sobre cuál deba ser la actitud del hombr (del sabio) ante el acontece universal en que está inserto. Según Epicuro, todo sucede en el mundo según leyes físicas fatales; y los dioses, si existen, para nada se ocupan de los hombres. Estas ideas tienden a quitar preocupaciones al hombre y facilitar su entrega al placer como fin único y verdadero de la vida.

   Pero Epicuro, acto seguido de estas afirmaciones, tiene que enfrentarse con la difícil antítesis de todo hedonismo: cualquier ética, para serlo, ha de pretender dar unas normas con carácter general e imperaitvo; pero el placer es un hecho subjetivo, que se realiza en la intimidad del sujeto sin que cada hombre pueda tener experiencia más que del propio. Imaginemos que se manda o se aconseja a un hombre que, para lograr una vida placentera, se abstenga de drogas, como el opio, por ejemplo. Pero él responde: El placer de un momento que el opio me depara es para mí superior a todos los placeres que podría ofrecerme una larga vida; por mi parte, lo cambio con gusto y nadie puede discutirme el derecho, porque el placer es mío y sólo yo puedo conocerlo y valorarlo. Esto es incontestable desde el punto de vista puramente hedonista, y, por ello, toda ética de este género ha de enfrentarse, antes de nada, con el problema de objetivar el placer, hacer de él algo objetivo que pueda erigirse en fin concreto y norma para todos los hombres.

   A este efecto divide Epicuro, en primer lugar, los placeres posibles en placeres corporales y placeres espirituales. ¿Cuáles serán los superiores y, por tanto, los deseables? En un principio se decide Epicuro por los espirituales porque se pueden traer a voluntad y, por lo mismo, no sujetan al hombre a las cosas exteriores y a la variable fortuna. Pero los placeres espirituales consisten para Epicuro en recordar, imaginar o proyectar situaciones placenteras, y no son posibles, naturalmente, si no existen previamente unas auténticas y originarias situaciones placenteras. Estas no pueden consistir sino en los placeres del cuerpo.

   Divide a continuación los placeres en lo que él llama placeres en reposo y placeres en movimiento. Son en reposo aquellos placeres que advienen al alma como algo natural a su actividad, como la satisfacción de un deseo natural, el fácil y grato ejercicio de sus operaciones. Son en movimiento aquellos otros que experimenta el alma como algo sobreañadido a su naturaleza, algo que se ha de buscar en el exterior porque no resulta de su normal actividad. El placer de reposar tras la fativa, el beber agua con sed, son típicos placeres en reposo. Las drogas, el beber bebidas alcohólicas son ejemplos de placeres en movimiento. Epicuro opta decididamente por los placeres en reposo, porque los en movimiento producen, a la larga, dolor y, convertidos en hábito, esclavizan al alma sometiéndola a las cosas exteriores.

   Y aquí sobreviene el viraje y la sorprendente conclusión del hedonismo de Epicuro: Si los placeres espirituales vienen a reducirse a los corporales, y si en éstos sólo deben admitirse por tales placeres los en reposo, resultará que el único fin de la vida es el placer derivado de satisfacer las más elementales necesidades de la naturaleza. Lo cual exige del hombre un abstencionismo ascético, una estricta austeridad. El sabio epicúreo no encuentra así un verdadero e ilusionado objetivo a esta vida de renuncia a que le ha conducido su propio sistema, y tampoco lo encuentra, por tanto, a la vida misma. Por eso pocos panegiristas han cantado a la muerte y al suicidio como Epicuro.

   Epicuro, al someter los placeres humanos a un análisis para determinar cuál es el verdadero placer al que encaminar la vida humana por encima de los placeres subjetivos y diversos, encuentra que el placer se le disuelve entre las manos, que todo placer a la larga se transforma en dolor, y llega así a un ideal ascético, según el cual no existe otro placer más que la satisfacción de las necesidades vitales (beber cuando se tiene sed, descansar tras el esfuerzo, etc.), y el secreto de la felicidad estribará para él, como para los estoicos, en no desear nada y conformarse con lo indispensable.

   Es que el placer no es más que una reacción, un tono afectivo que acompaña a los actos cuando éstos cumplen su objetivo, pero nunca una realidad en sí misma que pueda buscarse como finalidad última, ni aun próxima. El placer, como la caza, aparece muchas veces en nuestro camino cuando no la buscamos, pero rara vez si salimos en su busca.

 

 

124. SU CONCEPCIÓN EN DIOS COMO CREADOR DE LA NATURALEZA HUMANA

 

   Parece indudable que el hombre tiende por naturaleza a la felicidad, que es algo más amplio y profundo que el mero placer; pero no lo es menos que esta felicidad que ha sido muy diversamente concebida por los distintos hombres y pensadores.

   Dentro de las cosas de este mundo, dos son las clases de bienes que pueden atraer la voluntad del hombre en ese su deseo innato de felicidad. La primera está constituida por las cosas exteriores, bienes creados que rodean al hombre en su vida: riquezas, honores, poder. Parece claro y la experiencia atestigua que esta clase de bienes no pueden satisfacer al hombre de modo pleno, y que, aunque a menudo se afane en lograrlos, hay en su búsqueda el inconsciente anhelo de un bien más profundo, del que sólo débilmente participan esas cosas. Los bienes de este mundo son siempre caducos y limitados, y algunos, como el dinero o el poder, sólo valen en orden a otras cosas que mediante ellos pueden alcanzarse. Ningún hombre encuentra una felicidad plena y pernamente en tales bienes; ante bien, su adquisición suele servir sólo para ampliar su campo de deseos y ambiciones o para producir un hastío final si su facultad de desear más llega a agotarse.

   Una segunda clase de bienes radican en el hombre mismo y estriban en la perfección de las facultades físicas (salud, placer) o de las facultades espirituales (el saber, la virtud). Tampoco en esta clase de bienes, considerados en sí mismos, puede hallar el hombre la felicidad, ni pueden constituir para él el bien supremo, porque las facultades son potencias que sólo se actualizan por un ser que esté en acto. El conocimiento tiende a la verdad como la voluntad al bien, y la perfección de estas y de las demás potencias sólo podrá consistir en capacitarlas para alcanzar más eficazmente la verdad o el bien, pero nunca como fin u objetivo cumplido de ellas mismas.

   Es preciso entonces buscar el bien supremo y la felicidad del hombre fuera de las cosas de este mundo. Si las facultades superiores del hombre propiamente humanas (inteligencia y voluntad) se ordenan al ser (bajo la razón de verdad o de bien, respectivamente), sólo el ser pleno y perfecto, acto puro, sin mezcla de potencia, es decir, Dios, podrá satisfacer con plenitud el insaciable anhelo de conocimiento y de amor que el hombre lleva en su ser.

   Dios es, pues, como creador de la naturaleza humana, el bien supremo, hacia el que, consciente o inconscientemente, tiende el hombre al desear las diversas cosas que anhela en lo que de particularmente bueno poseen. E igualmente, la verdadera felicidad del hombre, como cumplimiento pleno de sus potencias, sólo podrá hallarse en la contemplación o posesión de Dios más allá de este mundo, en la bienaventuranza eterna. El hombre, por sus mismas facultades superiores o racionales, es un ser orientado y llamado hacia un mundo que habita. Para la elevación a ese mundo, en el que puede hallar la plenitud y felicidad que en esta vida no encuentra, el hombre necesita de la gracia divina, que perfecciona y da cumplimiento a la Naturaleza, de la cual puede el hombre hacerse merecedor por la rectitud de sus intenciones y de sus actos.

 

 

125. SISTEMAS SOCIOLOGISTAS Y HUMANITARIOS

 

   Otros sistemas colocan el bien supremo del hombre y el fin último moral en el progreso de la Humanidad o en el servicio a los demás hombres. Entre los filósofos mantenedores de estas teorías cabe citar al inglés Heriberto SPENCER, cuya doctrina moral se titula filantropismo, y al francés Augusto COMTE, autor del positivismo, cuya moral culmina en el culto al Gran Ser que es la Humanidad. También participa de esta teoría la llamada <<moral de la solidaridad>>, que propugnan los autores socialistas.

   Pero la felicidad de los demás o el bien de mayor número no pueden ser fin supremo para el hombre. Los otros hombres serían para cada ser humano simplemente rivales o competidores en los bienes de la Naturaleza si no hubiera un algo superior que los enlace a todos en una comunidad valiosa por sí misma, o si un bien más alto no hiciera del amor al prójimo el camino de su consecución. El bien de los demás –y más aún si se trata de la Humanidad en abstracto, con la que no nos unen los vínculos y afectos que nos ligan al prójimo (cercano, familiar)– no puede exigir los sacrificios y renunciaciones que en tantos casos supone el obrar moral.

 

 

126. CONCEPCIÓN DEL FIN SUPREMO EN EL APRIORISMO KANTIANO

 

   El filósofo Manuel KANT sostuvo una teoría moral según la cual el obrar humano no adquiere su carácter de moral por ordenarse a un fin, sino por su conformidad con una forma o estructura de la razón práctica que se encuentra en el mismo sujeto moral. De aquí el nombre de formalismo que recibe este sistema de moral.

   Del mismo modo que para Kant nuestro conocimiento se forma de la insercción de las sensaciones provenientes del exterior en unas formas (o moldes) de nuestra razón, que son el espacio y el tiempo, así también el obrar moral resulta de insertar el contenido de la acción (que para Kant es indiferente) en la forma pura de la moralidad, a la que Kant llama imperativo categórico. Quien obrar por un fin ajeno o extraño a esta forma de moral (sea el placer, o la felicidad, o la salvación) no obra moral, sino interesadamente. Sólo obra moralmente el que obra por el puro respeto a la ley (al imperativo categórico), es decir, con la recta intención de cumplir la ley por ella misma.

   El imperativo moral puede formularse con estas palabras: <<obra de modo que la norma de tu conducta pueda erigirse en norma de conducta universal>>. Es decir, si ante una acción cualquiera podemos admitirla sinceramente como norma de conducta general, esa acción es lícita moralmente; en caso contrario, no. Esta ley o imperativo es puramente formal; en sí misma no manda nada concreto, pero sirve para cualquier clase de contendos o actos. Según Kant, no debe hacerse un acto porque sea bueno, sino que es bueno porque debe hacerse. La moralidad radica sólo en una forma del hacer, de la razón práctica.

   Sin embargo, no se comprende en esta teoría de Kant cómo puede obrar la voluntad con independencia de todo objeto, girando sobre sí misma en el vacó. La ley, concebida como una mera forma, no puede explicar el obrar moral libre del hombre, que, si puede en su provecho o placer violar el orden moral, no encontrará verdadera razón para no hacerlo en la pura existencia de la ley moral subjetiva. El obrar humano es esencialmente finalista o teleológico; es decir, se mueve por un fin, y sólo en un fin puede hallar su motivación, aún más tratándose de los esfuerzos o privaciones que el cumplimiento de la ley moral requiere.